ثم قال تعالى: { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْبَصِيرُ } وهذه الآية فيها مسائل: المسألة الأولى: احتج علماء التوحيد قديماً وحديثاً بهذه الآية في نفي كونه تعالى جسماً مركباً من الأعضاء والأجزاء وحاصلاً في المكان والجهة، وقالوا لو كان جسماً لكان مثلاً لسائر الأجسام، فيلزم حصول الأمثال والأشباه له، وذلك باطل بصريح قوله تعالى: { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ } ويمكن إيراد هذه الحجة على وجه آخر، فيقال إما أن يكون المراد { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ } في ماهيات الذات، أو أن يكون المراد ليس كمثله في الصفات شيء، والثاني باطل، لأن العباد يوصفون بكونهم عالمين قادرين، كما أن الله تعالى يوصف بذلك، وكذلك يوصفون بكونهم معلومين مذكورين، مع أن الله تعالى يوصف بذلك، فثبت أن المراد بالمماثلة المساواة في حقيقة الذات، فيكون المعنى أن شيئاً من الذوات لا يساوي الله تعالى في الذاتية، فلو كان الله تعالى جسماً، لكان كونه جسماً ذاتاً لا صفة، فإذا كان سائر الأجسام مساوية له في الجسمية، أعني في كونها متحيزة طويلة عريضة عميقة، فحينئذ تكون سائر الأجسام مماثلة لذات الله تعالى في كونه ذاتاً، والنص ينفي ذلك فوجب أن لا يكون جسماً.
المسألة الثانية: في ظاهر هذه الآية إشكال، فإنه يقال المقصود منها نفي المثل عن الله تعالى وظاهرها يوجب إثبات المثل لله، فإنه يقتضي نفي المثل عن مثله لا عنه، وذلك يوجب إثبات المثل لله تعالى، وأجاب العلماء عنه بأن قالوا إن العرب تقول مثلك لا يبخل أي أنت لا تبخل فنفوا البخل عن مثله، وهم يريدون نفيه عنه، ويقول الرجل: هذا الكلام لا يقال لمثلي أي لا يقال لي قال الشاعر:«ومثلي كمثل جذوع النخيل»
والمراد منه المبالغة فإنه إذا كان ذلك الحكم منتفياً عمن كان مشابهاً بسبب كونه مشابهاً له، فلأن يكون منتفياً عنه كان ذلك أولى، ونظيره قولهم: سلام على المجلس العالي، والمقصود أن سلام الله إذا كان واقعاً على مجلسه وموضعه فلأن يكون واقعاً عليه كان ذلك أولى، فكذا ههنا قوله تعالى: { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء } والمعنى ليس كهو شيء على سبيل المبالغة من الوجه الذي ذكرناه، وعلى هذا التقدير فلم يكن هذا اللفظ ساقطاً عديم الأثر، بل كان مفيداً للمبالغة من الوجه الذي ذكرناه، وزعم جهم بن صفوان أن المقصود من هذه الآية بيان أنه تعالى ليس مسمى باسم الشيء قال لأن كل شيء فإنه يكون مثلاً لمثل نفسه فقول { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء } معناه ليس مثل مثله شيء وذلك يقتضي أن لا يكون هو مسمى باسم الشيء، وعندي فيه طريقة أخرى، وهي أن المقصود من ذكر الجمع بين حرفي التشبيه الدليل الدال على كونه منزّهاً عن المثل، وتقريره أن يقال لو كان له مثل لكن هو مثل نفسه، وهذا محال فإثبات المثل له محال، أما بيان أنه لو كان له مثل لكان هو مثل نفسه فالأمر فيه ظاهر، وأما بيان أن هذا محال فلأنه لو كان مثل مثل نفسه لكان مساوياً لمثله في تلك الماهية ومبايناً له في نفسه، وما به المشاركة غير ما به المباينة.
فتكون ذات كل واحد منهما مركباً وكل مركب ممكن، فثبت أنه لو حصل لواجب الوجود مثل لما كان هو في نفسه واجب الوجود، إذا عرفت هذا فقوله ليس مثله مثله شيء إشارة إلى أنه لو صدق عليه أنه مثل مثل نفسه لما كان هو شيئاً بناءً على ما بينا أنه لو حصل لواجب الوجود مثل لما كان واجب الوجود، فهذا ما يحتمله اللفظ.
Далее Аллах говорит: «Нет ничего подобного Ему». В этом аяте есть несколько вопросов:
Первый вопрос: Ученые тавхида – единобожия – привели этот аят доводом на отрицание того, что Всевышний существует в виде тела, состоящего из органов и частей, а также на отрицание от Него места и сторон. Далее они сказали: Если бы он был телом, то он должен был быть подобным остальным телам, следовательно, у Него должны быть подобия и похожие существа. Но это невозможно, исходя из того на, что прямо указывают слова Всевышнего: «Нет ничего подобного Ему». Также можно привести этот довод и с другой стороны. Говорят, что аятом «Нет ничего подобного Ему» имеется в виду, что нет ничего подобного Ему в сущности или что нет ничего подобного Ему в атрибутах. Однако второй вариант неверный. Потому что и рабы описываются тем, что они являются знающими и могущими, так же, как Аллаха описывают этими же качествами. Также их описывают тем, что они являются известными, упомянутыми вместе с тем, как и Аллаха описывают тем же. Исходя из этого подтверждается, что подобием и равенством имеется в виду подобие в истинной сущности. Следовательно, смыслом этого является, что ничто из существ не равняется на Аллаха, в сущности. Если Аллах был бы телом, Он был бы телом своей сущностью, а не качествами. А когда все остальные тела стали равными Ему в телесности, то есть в их бытности вписанными в пространство они бывают длинными, широкими, глубокими, то тогда все эти остальные тела должны быть подобными сущности Аллаха в его бытности сущностью. Но насс – недвусмысленный текст – отрицает все это. И из этого следует, что Он не может быть телом.
Второй вопрос: В прямом смысле этого аята есть неясности. Говорят, что целью этого аята является отрицание подобия Аллаху, а его прямой смысл указывает на существование подобия Аллаху. И это требует отрицание подобия от Его подобия, а не от Него самого. На это ученые ответили тем, что арабы говорят: «подобный тебе не бывает скупым», то есть ты не будь скупым. Этим они опровергли скупость от подобного ему, но этим они желают отрицания скупости в нем самом. Также человек говорит: такое не говорят такому, как я [подобным мне], то есть не говорят мне. И поэт сказал «такой как я [подобный мне] подобны стволам пальм». Целью этого является усиление смысла. Поистине когда этот хукм является отрицаемым от того кто подобен ему лишь по причине его подобия ему, то отрицание этого хукма от него самого является более походящим. Такой же хукм есть у их слов: «Салям высочайшему собранию». Этим имеется в виду, что приветствие Аллаха, когда оно дается к его собранию или месту, чтобы оно было приветствием Его самого является еще более подходящим. Также и здесь слова Аллаха «Нет ничего подобного Ему» означают, что не существует похожего на Него ничего, в виде усиления смысла как мы и упоминали ранее. Исходя из этого предположения, эта фраза не является лишней, которая не имеет значения, а наоборот она дает усиление смыслу как мы и раньше упоминали.
А Джахм ибн Сафван утверждает, что целью этого аята является объяснение того, что Всевышний не называется именем шайъ/вещь. Он сказал: «Каждая вещь бывает подобной своему подобию, а слова Аллаха «Нет ничего подобного Ему» означают, что нет ничего подобного Его подобию. И это требует, чтобы Он не был назван именем шайъ/вещь».
Но у меня в этом другое мнение. И это мнение заключается в том, что целью упоминания здесь двух предлогов уподобления является приведение довода указывающего на то, что Он является чистым от подобия. Подтверждением этому является, что если бы было у Него подобие - это подобие было бы подобным Ему самому, но, однако это является абсурдом. Следовательно, установление Ему подобия является абсурдом. А, что касается объяснения того, что если бы было у него подобие, то оно было бы подобным Ему самому, в этом все понятно. А, что касается объяснения того, что это абсурдно, то это потому, что если был бы кто-то подобный Его подобию, то он был бы равным его подобию в этой сущности и отдельным в другой сущности – нафсе. А, то в чем есть общность, не является, тем, в чем есть отличие. Следовательно, сущность каждого из них бывает состоящая из частей, а все, что состоит из частей, является возможным. Этим подтверждается то, что если у того, кому обязательно безначальное, вечное бытие (ваджиб аль-вуджуд) будет подобие, то Он сам не был бы тем, кому обязательно безначальное, вечное бытие. Когда ты узнал это, то его слова, что нет ничего подобного его подобию, указывают на то, что если допустить, что подобный подобию это Он сам, то он не был бы шайъом/вещь. Исходя из того, что мы объяснили, что если у того, кому обязательно безначальное, вечное бытие (ваджиб аль-вуджуд) будет подобие, то Он сам не был бы тем кому обязательно безначальное, вечное бытие. И это является тем, что допускает выражение/ляфз.
المسألة الثالثة: هذه الآية دالة على نفي المثل وقوله تعالى: { وَلَهُ ٱلْمَثَلُ ٱلأَعْلَىٰ } [الروم: 27] يقتضي إثبات المثل فلا بد من الفرق بينهما، فنقول المثل هو الذي يكون مساوياً للشيء في تمام الماهية والمثل هو الذي يكون مساوياً له في بعض الصفات الخارجة عن الماهية وإن كان مخالفاً في تمام الماهية.
المسألة الرابعة: قوله { وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْبَصِيرُ } يدل على كونه تعالى سامعاً للمسموعات مبصراً للمرئيات، فإن قيل يمتنع إجراء هذا اللفظ على ظاهره وذلك لأنه إذا حصل قرع أو قلع انقلب الهواء من بين ذينك الجسمين انقلاباً يعنف فيتموج الهواء بسبب ذلك ويتأدى ذلك التموج إلى سطح الصماخ فهذا هو السماع، وأما الإبصار فهو عبارة عن تأثر الحدقة بصورة المرئي، فثبت أن السمع والبصر عبارة عن تأثر الحاسة، وذلك على الله محال، فثبت أن إطلاق السمع والبصر على علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات غير جائز والجواب: الدليل على أن السماع مغاير لتأثر الحاسة أنا إذا سمعنا الصوت علمنا أنه من أي الجوانب جاء فعلمنا أنا أدركنا الصوت حيث وجد ذلك الصوت في نفسه، وهذا يدل على أن إدراك الصوت حالة مغايرة لتأثير الصماخ عن تموج ذلك الهواء.
وأما الرؤية فالدليل على أنها حالة مغايرة لتأثر الحدقة، فذلك لأن نقطة الناظر جسم صغير فيستحيل انطباع الصورة العظيمة فيه، فنقول الصورة المنطبعة صغيرة والصورة المرئية في نفس العالم عظيمة، وهذا يدل على أن الرؤية حالة مغايرة لنفس ذلك الانطباع، وإذا ثبت هذا فنقول لا يلزم من امتناع التأثر في حق الله امتناع السمع والبصر في حقه، فإن قالوا هب أن السمع والبصر حالتان مغايرتان لتأثر الحاسة إلا أن حصولهما مشروط بحصول ذلك التأثر، فلما كان حصول ذلك التأثر في حق الله تعالى ممتنعاً كان حصول السمع والبصر في حق الله ممتنعاً، فنقول ظاهر قوله { وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْبَصِيرُ } يدل على كونه سميعاً بصيراً فلم يجز لنا أن نعدل عن هذا الظاهر إلا إذا قام الدليل على أن الحاسة المسماة بالسمع والبصر مشروطة بحصول التأثر، والتأثر في حق الله تعالى ممتنع، فكان حصول الحاسة المسماة بالسمع والبصر ممتنعاً، وأنتم المدعون لهذا الاشتراط فعليكم الدلالة على حصوله، وإنما نحن متمسكون بظاهر اللفظ إلى أن تذكروا ما يوجب العدول عنه، فإن قال قائل قوله { وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْبَصِيرُ } يفيد الحصر، فما معنى هذا الحصر، مع أن العباد أيضاً موصوفون بكونهم سميعين بصيرين؟ فنقول السميع والبصير لفظان مشعران بحصول هاتين الصفتين على سبيل الكمال، والكمال في كل الصفات ليس إلا لله، فهذا هو المراد من هذا الحصر.
Третий вопрос: Этот аят является доводом на отрицание подобия Аллаху, а Его слова «Ему принадлежат наивысшие качества» требуют установление подобия. Следовательно, необходимо какое-то различие между ними. Исходя из этого, мы говорим: подобие/аль-мислу - это то, что бывает равным чему-то в полной сущности, а качества/аль-масалу - это то, что бывает равным чему-то в некоторых внешних атрибутах сущности, даже если в нем есть противоречие в полной сущности.
Четвертый вопрос: Аят «Он – Слышащий и Видящий» является доводом на то, что Всевышний является Слышащим все слышимое и Видящим все видимое. Если скажут, что недопустимо оставить это выражение на его прямом смысле, и это потому, что если будет стук или извлечение, то должна быть перемена воздуха между этими обоими телами и по причине этого воздух совершает колебательные движения и эти колебания доходят до поверхности слухового канала. А, что касается видения, то это представляет собой воздействие на зрачок образом (изображением) увиденного. Следовательно, подтверждается, что слух и зрение представляют собой реакцию на чувства, а это по отношению к Аллаху невозможно – абсурдно. Исходя из этого, подтверждается, что просто говорить, как слух и зрение о знании Аллаха обо всем слышимом и видимом является недопустимым.
Ответом на это будет, что доводом на то, что слух отличается от реакции на чувства, является то, что когда мы слышим звук, мы знаем с какой стороны идет этот звук. Следовательно, мы узнали, что мы достигли до этого звука на том месте, где он сам возник. И это приводит к тому, что восприятие (достижение) звука это состояние, которое отличается от воздействия на слуховой канал колебательными движениями этого воздуха.
А что касается зрения доводом на то, что это является состоянием, отличающимся от состояния воздействия на зрачок то, что точка, которым видит смотрящий, очень мала и, следовательно, невозможно полное отображение большого образа в этой точке. Исходя из этого, мы говорим, что отображаемое изображение очень маленькое, а само изображение огромное. И это приводит к тому, что зрение это состояние, которое отличается от того отображения (впечатления).
И когда это все подтвердилось, мы скажем, что от того, что воздействие является недопустимым по отношению к Аллаху не исходит, недопустимость слуха и зрения по отношению к Нему. А если они скажут: Допустим, что слух и зрение это два состояния, которые отличаются от воздействия на органы чувства, но однако их получение обусловлено получением того самого воздействия. И когда получение этого воздействия по отношению к Аллаху недопустимо, то и получение слуха и зрения по отношению к Нему будет недопустимым. Тогда мы скажем: Явный смысл аята «Он - Слышащий и Видящий» приводит к тому, что Аллах является Слышащим и Видящим. Следовательно, нам не разрешается уходить от этого явного смысла, кроме того случая, когда имеется довод на то, что чувства называемые слухом и зрением обусловлены получением воздействия, а воздействие по отношению к Аллаху недопустимо. Исходя из этого, получение чувств, которые называются слухом и зрением являются недопустимыми. Ведь вы же являетесь теми, кто утверждает наличие этих условий и, следовательно, вы и обязаны привести довод на их получение. А мы придерживаемся явного смысла данного текста, пока вы не приведете то, что обязывает уходить от него.
А если кто-то скажет, что аят «Он – Слышащий и Видящий» дает ограничение, тогда, что является смыслом этого ограничения вместе с тем, что и рабы также описываются тем же, что они являются видящими и слышащими? Мы ответим: ас-сами’у/слышащий и аль-басиру/видящий - это два слова, которые сообщают о достижении этих двух атрибутов самым лучшим образом, а самые лучшие атрибуты присущи только Аллаху. Вот это и является целью этого ограничения».
[Фахруддин ар-Рази, «Мафатих аль-Гайб Тафсир аль-Кабир», 27/582] |