Расширенный поиск
20 Августа  2018 года
Логин: Регистрация
Пароль: Забыли пароль?
  • Эринчекни эр алмаз, эр алса да, кёл салмаз, кёл салса да, кёб бармаз!
  • Тенгинг джокъ эсе – изле, бар эсе – сакъла!
  • Айырылмаз джууугъунга, унутмаз сёзню айтма.
  • Чоюнну башы ачыкъ болса, итге уят керекди.
  • Къумурсхала джыйылсала, пилни да джыгъадыла.
  • Уясында не кёрсе, учханында аны этер.
  • Ашарыкъда сайлагъаннга – чий гырджын.
  • «Ма», - дегенни билмесенг, «бер», - дегенни билмезсе.
  • Кёлсюзден сёзсюз тууар.
  • Тойгъанлыкъ къойгъа джарашады.
  • Тыш элде солтан болгъандан эсе, кесинги элде олтан болгъан игиди!
  • Хатерли къул болур.
  • Намысы болмагъанны, сыйы болмаз.
  • Ёлюр джаннга, ёкюл джокъ.
  • Эринчекни аурууу – кёб.
  • Ариу – кёзге, акъыл – джюрекге.
  • Айтылгъан буйрукъ, сёгюлмез
  • Эл ауузу – элек, анга ийнаннган – халек.
  • Къошда джокъгъа – юлюш джокъ.
  • Эринчекге кюн узун.
  • Къарнынг тойгъунчу аша да, белинг талгъынчы ишле.
  • Акъыллы – эл иеси, тели – эл баласы.
  • Аз айтсам, кёб ангылагъыз.
  • Байлыкъ тауусулур, билим тауусулмаз.
  • Сабийни джумушха джибер да, ызындан бар.
  • Уруну арты – къуру.
  • Адебни адебсизден юрен.
  • Ишлерге уял да, ашаргъа табма.
  • Аман къатын сабий табса, бий болур…
  • Эртде тургъан бла эртде юйленнген сокъуранмаз.
  • Ач къалгъандан, кеч къалгъан къолай.
  • Къуллукъчума, деб махтанма, къуллукъ – хаух джамчыды!
  • Аманнга алтын чыдамаз.
  • Берекет берсин деген джерде, берекет болур.
  • Джукъу тёшек сайламайды.
  • Джыйырма къойну юч джыйырма эбзе кюте эди.
  • Бети къызарыучу адамны, джюреги харам болмаз.
  • Арпа, будай – ащды, алтын, кюмюш а – ташды.
  • Ётюрюкню башын керти кесер.
  • Иги адамны бир сёзю эки болмаз.
  • Эте билген, этген этеди, эте билмеген, юретген этеди!
  • Бастасын ашагъан, хантусун да ичер.
  • Онгсузну – джакъла, тенгликни – сакъла.
  • Ариу сёз – къылычдан джити.
  • Сакъ юйюне сау барыр.
  • Ат да турмайды бир териде.
  • Къулакъдан эсе, кёзге ышан.
  • Джаханимни кёрмей, джандетге кёл салмазса.
  • «Ёгюз, джаргъа джууукъ барма, меннге джюк боллукъса», - дегенди эшек.
  • Адамны адамлыгъы къыйынлыкъда айгъакъланады.
Страницы: 1 2 3 След.
Аланы
 
Официальная историческая наука утверждает, что первые тюрки пришли в Восточную Европу из Азии лишь в IV в. н.э. под общим названием гунны (по тюркски: hэн или сэн), якобы с их передвижения из Азии в Европу началось так называемое Великое переселение народов.

По распространенному мнению историков, до Великого переселения народов Восточная Европа, Западная Сибирь, Казахстан, Средняя Азия, отчасти и Центральная, а также Малая Азия были заселены в основном ираноязычными племенами. Такое мнение основывается на том, что скифы, которые, по сообщению греческих историков, жили в этих регионах в IX?III вв. до н.э., а также сарматы, которые в III в. до н.э. заменили скифов и жили до III в. н.э., были якобы только ираноязычными.

К такому выводу индоевропейские лингвисты пришли на основе этимологизации зафиксированных в источниках скифских и сарматских слов лишь при помощи индо-иранских языков, упорно не допуская к этим лингвистическим операциям другие языки, особенно тюркские. В неудержимом стремлении ?доказать? ираноязычность этого населения ученые начисто отвергали и те исследования, которые проводились до них и по которым скифы и сарматы признавались в основном тюркоязычными.
 
Выводу индоевропейских лингвистов об исключительно ираноязычности скифов и сарматов с большим удовольствием поверили историки. Они начали искать другие исторические доводы, доказывающие адекватность этой теории. А индоевропейские археологи также с большим удовольствием все археологические культуры периода скифов и сарматов в указанных выше регионах относили к ираноязычным племенам. И сейчас индоевропейские лингвисты, считающие скифов и сарматов ираноязычными, для усиления своих выводов ссылаются на данные археологов. Получается замкнутый круг: археологи, руководствуясь мнением лингвистов, археологические культуры периода скифов и сарматов относят к ираноязычным племенам, а лингвисты-иранисты для подтверждения своей теории ссылаются на выводы археологов. Так индоевропейские лингвисты, историки, археологи целенаправленно действуют в сторону расширения территории своей прародины.

Что касается конкретно региона Поволжья и Приуралья, то и здесь жили скифы и сарматы, но рядом с финно-угорскими племенами, занимающими в основном лесную зону. Поэтому некоторые археологические культуры этого региона, относящиеся к периоду до ?прихода? сюда в IV в. гуннов, признаны иранскими, а некоторые ? финно-угорскими [Халиков А.Х., 1969, 3, 373]. Тюркские археологические культуры, естественно, не найдены, ибо до прихода гуннов в Восточной Европе тюрков якобы вообще не было.
 
Спорным остается в официальной исторической науке и вопрос о времени так называемой тюркизации Среднего Поволжья и Приуралья. Одни полагают, что первые тюрки проникли в этот регион в лице гуннов сразу же после их прихода в Восточную Европу в середине IV в. Другие ученые придерживаются мнения о том, что тюркизация Среднего Поволжья и Приуралья произошла якобы только в VIII в. в связи с приходом сюда первых булгар из распавшейся страны Великих Булгар Северного Кавказа и Причерноморья.

Существуют разные мнения и по поводу преемственности булгар и татар. Одни, в основном татарские ученые, считают, что булгары говорили на обычнотюркском языке и были языко-несущим компонентом татар. Другие же полагают, что волжские булгары говорили не на обычнотюркском, а чувашеподобном языке и их приход формировал только чувашский народ, что касается татарского народа, то он формировался якобы в основном из тех татар, которые пришли в Поволжье и Приуралье вместе с монгольскими войсками в начале XIII в., естественно, с последующим принятием в свой состав части чувашеязычных булгар и местных финно-угров. Этот взгляд ограничивает корни татар в Поволжье и Приуралье XIII столетием. Не можем не отметить и наличие таких ученых, которые на основе поверхностного изучения булгарской эпиграфики утверждают, что якобы часть булгар под влиянием кыпчаков отделилась от чувашеязычных булгар лишь в середине XIV в. и этим якобы было положено начало формирования татарского народа. Есть даже и такие ученые, которые начало формирования татар связывают с приходом и размножением кыпчаков там, где произошел мор булгар в середине XIV в. Якобы после повальной смерти булгар в середине XIV в. из булгарской эпиграфики исчезают булгаро-чувашские слова.
 
Таким образом, существуют различные мнения о времени прорастания корней татарского народа в Поволжье и Приуралье: это и IV в., и VIII в., и IX в., и XIII в., и XIV в.

Изучение начала и процесса формирования татарского народа или его языконесущего компонента осложняется тем, что некоторые ученые пытаются поместить так называемую Большую Венгрию в Среднем Поволжье и Приуралье.

Как известно, арабские и персидские путешественники IX?Х вв. в своих описаниях Среднего Поволжья пишут о мадьярах (маджарах, мажгарах и т.д.) и обязательно отмечают, что маджары говорят по-тюркски. Несмотря на то, что поволжские маджары однозначно были тюркоязычными, некоторые ученые XIX и XX вв., исходя из идентификации тюркского этнонима маджар (варианты: мажгар, можар, мишар, мочар) с венгерским самоназванием мадьяр, относили их к венгероязычным мадьярам и начали утверждать, что в Среднем Поволжье и Приуралье в VI?VIII вв. жили венгры, которые образовали ?Большую Венгрию? [Эрдейи И., 1961, 307?320]. Сторонники же этой точки зрения пришли к выводу, что тюркоязычные мишари и башкиры затем образовались путем отюречивания оставшихся в нашем регионе венгров после ухода основной их части в VIII в. на Запад.
 
Несмотря на то, что венгро-мишарская и венгро-башкирская теории окончательно были отвергнуты еще в начале XX в. и тем самым была доказана несостоятельность точки зрения о наличии в VI?VIII вв. ?Большой Венгрии? в Среднем Поволжье и Приуралье, наши местные археологи упорно искали следы венгров в этом регионе и, наконец, ?нашли? их в регионе Нижней Камы и Белой. Это ? Больше-Тиганский могильник в Нижнем Прикамье [Халикова Е.А., 1976, 158?178] и кушнаренковская археологическая культура в бассейне реки Белой [Венгры, 1987, 236 -239].

Но вопрос с венграми в Среднем Поволжье и Приуралье осложняется тем, что ни в татарском, ни в башкирском языках нет венгерских заимствований. Это можно было бы объяснить приходом сюда тюркоязычного компонента предков татар и башкир только после ухода венгров на рубеже VIII?IX веков на Запад. Чем же объяснить отсутствие венгерских топонимов в изучаемом регионе? По-нашему мнению, только тем, что в Среднем Поволжье и Приуралье венгры не жили, и не было там ?Большой Венгрии?. Следовательно, и восточные путешественники, все в один голос указывая на тюркоязычность маджар, писали о тюркоязычных мишарях, а не о венгероязычных мадьярах. Поэтому путевые заметки арабских и персидских путешественников не дают основания для постановки вопроса о нахождении венгров в Среднем Поволжье и Приуралье. Если взять схожесть больше-тиганских и кушнаренковских могильников с могильниками в Венгрии, то ее можно было бы объяснить тем, что эти могильники в Венгрии принадлежали тюркским племенам, которые каким-то образом были связаны с тюрками нашего региона.

Что касается скифов и сарматов, которые жили в Поволжье и Приуралье до ?прихода? сюда гуннов, то, как мы увидим ниже, они в этом регионе не были ираноязычными. Если бы они были таковыми, то мы должны были бы иметь в Среднем Поволжье и Приуралье массу ираноязычных топонимов. Но такого явления мы здесь не наблюдаем.
 
Так в официальной исторической науке, которая возникла и развивалась только на основе индоевропеистики, до сих пор нет единого мнения о начале формирования в Поволжье и Приуралье основного, языконесущего компонента татарского народа.

? 2. Историки о скифах и сарматах. В современной официальной исторической науке скифы и сарматы хотя и признаны ираноязычными (в частности, осетиноязычными), но в историографии этой проблемы мы встречаем и другие точки зрения.

Во второй половине XVIII в. русские ученые начинают интересоваться греческими историческими источниками. Сначала с немецкого, затем и непосредственно с греческого на русский язык переводится произведение Геродота ?История?, которое привлекает внимание русского историка Андрея Лызлова, прекрасно знавшего русские и западные исторические сочинения. Он был знаком и с тюркским миром, ибо перевел на русский язык сочинение С.Старовольского ?Двор цесаря турецкого?, изданного в 1649 г. в г. Кракове на польском языке. Андрей Лызлов в 1692 г. завершил свой труд ?Скифская история?, который существовал в рукописях. В 1776 г. ? частично, а в 1787 г. полностью этот труд был издан известным общественным деятелем и писателем Н.И.Новиковым.

В своем труде А.Лызлов вначале доказывает свой тезис о том, что тюрки (по его терминологии: татары и турки) происходят от скифов. В последующих разделах ?Скифской истории? автор излагает историю взаимоотношений европейских народов и русских с татарами и турками, т.е. потомками скифов [Лызлов А., 1787]. Историограф ?Истории? Геродота А.А.Нейхардт из этого делает вывод, что ?название ?Скифская история?, таким образом, оказалось весьма условным? [Нейхардт А.А., 1982, 9]. Другой же специалист по скифам С.А.Семенов-Зусер считает труд А.Лызлова ?первым известным нам сочинением в отечественной литературе? [Семенов-Зусер С.А., 1947, 11].

В начале XVIII в. интерес к скифам возрастает. По просьбе Петра I, который интересовался проблемами происхождения славян, венский ученый Г.В.Лейбниц усиленно начинает заниматься историей славян и в одном из своих писем в 1708 г. он пишет: ?Под сарматами я разумею все славянские племена, которых древние называли сарматами, прежде чем стало известным название славян или славов? [Лейбниц Г.В., 1873, 211].

Далее к проблеме скифов-сарматов обратился Готлиб Зигфрид Байер, приглашенный из Германии в 1725 г. в Петербургскую АН. Он рассуждает так: скифы ? народ пришлый из Азии, а славяне ? автохтонные, поэтому скифов нельзя считать славянами. По его мнению, потомками скифов были финны, ливы, эсты [Нейхардт А.А., 1982, 12].

Русский историк XVIII в. В.Н.Татищев рассматривает слово скиф как собирательное название. Он пишет: ?... в имя скиф многие разные народы, яко славяне, сарматы и турки, монгалы или паче весь восточно-северный край Азии и Европы, в том числе Германе, Персия и Китай заключались, и оное имя, видится, около 10-го ста по Христе угасло, когда внятнее о народах уведомляться стали, однако же те народы не исчезли, но где-либо под другими именами доднесь остались... у европейцев в третием на десять веке по Христа имя татар прославилось, и оные оба вместо скиф стали употреблять? [Татищев В.Н., 1962, 232 -233].
 
М.В.Ломоносов считал, что от скифов сформировались финны, а от сарматов ? славяне [Нейхардт А.А, 1982, 17?18].

В конце XVIII в. историей скифов начинает интересоваться Н.М.Карамзин и высказывает мысль о том, что все народы Евразии во времена Геродота назывались собирательными этнонимами скиф и сармат [Карамзин Н.М., 1818, 5?12].

В XIX в. археологические раскопки дают ученым возможность утверждать, что Геродот и другие древнегреческие историки отражали историю народов Евразии адекватно. Издаются переводы на русский язык сочинений и других греческих историков. Создаются условия для широкого изучения древней истории края.

В 1838 г. академик Э.И.Эйхвальд, который ранее работал в Казанском и Виленском университетах, проводит исследования ?Истории? Геродота и по ней старается воссоздать историю славян, финнов, тюрков и монголов. Он приходит к выводу, что скифы не были единым народом, что под названием скифы подразумевались те народы, которые и сейчас проживают на так называемых скифских территориях [Эйхвальд Э.И., 1838, т. 27].

В первой половине XIX в. немецкий историк Б.Г.Нибур считает скифов монголами, в состав которых тогда включали и тюрков [Нибур Б.Г., 1847].

В своем труде, изданном в 1837 г. в Мюнхене, К.Цейсс начинает новый этап в изучении скифской истории. Впервые он начинает идентифицировать скифов с ираноязычными племенами. В пользу этого мнения говорят, по его мнению, религия, местоположение иранцев и общие скифские и персидские слова [Доватур А.И., 1982, 47].

Другой немецкий ученый К.Нойманн в 1855 г., исходя из тех же признаков религии и языка, утверждает, что скифы были тюрками, а сарматы ? славянами [там же, 50].

П.И.Шафарик считает скифов монголами, в состав которых тогда включали и тюрков; сарматов ? персами; будинов и невров ? славянами [Шафарик П.И., 1948; Доватур А.И., 1982, 48].

В 60-х гг. XIX в. К.Мюлленхофф проводит анализ скифских и сарматских слов с точки зрения индоевропейских языков и приходит к выводу о том, что скифы были в основном ираноязычными, что ираноязычные племена раньше обитали далеко севернее Ирана, от них сейчас остались осетины [Доватур А.И., 1982, 53].

После К.Мюлленхоффа скифо-иранская теория привлекает многих лингвистов и историков, которые находят дополнительные материалы в ее пользу. Теория эта стала привлекательной, по-видимому, и потому, что она давала возможность расширять прародину индоевропейских народов. Характерной чертой ученых этого направления была их сплоченность против инакомыслящих, они критиковали их весьма остро, считали их даже неграмотными, ничтожными учеными.

Но, несмотря на это, все время были ученые, критиковавшие скифо-иранскую теорию и доказавшие славяноязычность, тюркоязычность, монголоязычность или финно-угроязычность скифов.

? 3. На чем же основана скифо-иранская теория? Если эта теория соответствует действительности, то она должна опираться на все возможные данные: лингвистические, религиозно-мифологические, этнографические и археологические.

Известный специалист по скифской истории Л.А.Ельницкий на основе всестороннего анализа исторических трудов и фактического материала приходит к выводу, что ?пережитки скифской культуры долго и упорно удерживались в культуре тюрко-монгольских (а в несколько меньшей мере ? славянских и финно-угорских) народов? [Ельницкий Л.А., 1977, 243]. Археологические материалы, особенно так называемый звериный стиль в искусстве, также не отвергают близость скифской и тюрко-монгольской культур. Что касается религиозных признаков, то можно сказать следующее: если бы скифы были ираноязычными, то они имели бы общее одинаковое божество с персами и ни в коем случае не враждовали бы между собой так долго и упорно, как это описывает Геродот. Далее мы увидим, что имена богов скифов могут быть объяснены, исходя из тюркского языка.

Совокупность археологических материалов дает основание Л.А.Ельницкому утверждать, что в составе скифов иранских элементов было мало. Он пишет: ?Хотелось бы думать, кроме того, что об иранизме киммерийцев и скифов можно говорить лишь применительно к какой-то части племен, носивших эти собирательные имена? [Ельницкий Л.А., 1977, 241].

Следовательно, скифо-иранская теория не может быть безусловно основана на этнографических, религиозно-мифологических и археологических материалах. Официальная историческая наука считает, что она основана на лингвистических данных, которые для определения этнической принадлежности древних племен имеют решающее значение.

Становление скифо-иранской теории начинается с ?нахождения? иранских корней в тех словах, которые сохранились в различных источниках как киммерийские, скифские и сарматские. Эти этимологические исследования начинает К.Мюлленгофф, продолжает Вс.Миллер и М.Фасмер. После них скифо-иранская теория для официальной исторической науки становится как бы аксиомой.
 
В советское время скифской этимологией с точки зрения осетинского языка упорно и целенаправленно занимался В.И.Абаев, который придумал особый скифский или скифо-сарматский язык в системе индоевропейских языков. В его труде ?Словарь скифских слов? 353 скифских слова, зафиксированных в источниках, путем фонетических преобразований превращаются в древнеосетинские лексические единицы [Абаев В.И., 1949, 151-195].

Прежде чем приступить к анализу абаевских этимологий, обратим внимание на высказывание В.И.Абаева о значении своих исследований: ?Я подвергал анализу бесспорно иранские элементы и надеюсь, что этим положен конец легковесным и безответственным спекуляциям на скифском материале, не имеющим ничего общего с наукой? [там же, 148]. Когда ученый с таким рвением бросается на своих потенциальных противников, это уже говорит о слабости его позиций. Этимологии В.И.Абаева действительно страдают бессистемностью и многими семантическими неувязками.

В.И.Абаев и его предшественники скифо-иранскую этимологию начинают с личных имен родоначальника скифов Таргитая и его сыновей Липоксая, Арпоксая, Колаксая.

Таргитай, по мнению сторонников скифо-иранской теории, состоит из двух частей: дарга и тава: в древне-иранском дарга ?долгий? или ?острый?, тава ?мощь, сила?, Таргитай ?долгомощный или стреломощный* [Абаев В.И., 1949, 163; Миллер Bс., 1887, 127].

С позиций тюркского языка слово таргитай состоит из таргы или тарыг ? др. тюрк. ?земледелец? и сой~той ? тюрк. ? ?род?; в целом ? ?род или родоначальник земледельцев?. Кроме того, имя Таргитай встречается не только у Геродота, оно фигурирует у аварцев как тюркское имя. Феофилакт Симокатта (историк VII в.) сообщает, что ?Таргитий ? человек видный в племени аваров? [Симокатта Ф., 1957, 35]. Менандр Византиец сообщает, что в 568 г. предводитель аваров Баян отправил Таргитая к царю с требованием от него уступки [Византийские историки, 1861, 392]. Авары того же Таргитая в 565 г. отправляют послом в Византию [там же, 418]. Во II-ом в. Полиен сообщает, что и у скифов, живущих у Мэотского (Азовского) моря, была знаменитая женщина по имени Тиргатао [Латышев В. В., 1893, 567]. Следовательно, и эти скифы были тюркоязычными.

Липоксай ? старший сын Таргитая. Этимологию этого слова Абаев заимствует у Фасмера. Вторая часть, по его мнению, состоит из корня ксая~хсай ?сиять, блистать, властвовать?, осетин. ? ?княгиня, заря?; первая часть не ясна, может быть искажение вместо Хораксаис: ср. др. Иран. hvar-xsaita ?солнце?, перс. Xorsed [Абаев В.И., 1949, 189].

Сравним это с тюркской этимологией. Тюрк. сой ?род, фамилия, родня, предки, поколение, потомки, раса, происхождение?; ак ?белый, благородный, богатый?; аксой ?благородный, богатый род, святой род, родоначальник? и т.д. У тюркских народов имена-фамилии с элементом сой ? это обычное явление: Аксой, Паксой, Коксой. Первая часть ? лип~липо~леп ?граница?. В целом, Липоксай ?святой род, имеющий (защищающий) границы, т.е. свою страну?.

Арпоксай ? средний сын Таргитая. Первую часть Абаев сразу превращает в апра и выводит из иранских корней aп ?вода? и осет. ра, арф ?глубокий?; апра ?водная глубь?; хсая ?владыка?; апра-хсая ?владыка вод? [Абаев В.И., 1949, 189]. Сравним это с тюркской этимологией. О второй части мы уже знаем: аксой ?святой род, благородный род?. Первая часть ? арпа ?ячмень, зерно, продукт?; арпалык ?владение (землей)?; Арпаксай ?глава рода, владеющего пашней, земельной территорией, или род земледельцев?.

Колаксай ? младший сын Таргитая. По Фасмеру и Абаеву, вторая часть хсай ?сиять, блистать, властвовать?, в осетинском хсарт ?доблесть?, хсин ?княгиня?, хсед ?заря? и т.д.; первая часть не ясна, может быть, искажение вместо хораксаис, ср. древн. иран. хвар-хшаита ?солнце? [Абаев В.И., 1949, 189]. Сторонники скифо-иранской теории иногда доводят это имя до фонетической формы персид. Сколахшайя и объявляют Колаксая царем рода скол (сколот)~скифов ? персов [Доватур А.И., 1982, 207?208].

Сравним это с тюркской этимологией. Вторая часть слова Колаксай ? аксай ?благородный, святой род?; первая часть ? Кола~кала ?город, столица?; Колаксай ?благородный, святой род, имеющий (защищающий) столицу, страну?.

Если мы иранские этимологии имен отца-Таргитая и его трех сыновей Липоксая, Арпоксая и Колаксая приведем в систему, то получим: Таргитай ?долгомощный?, Липоксай ?блеск солнца?, Арпаксай ?владыка вод?, Колаксай ?блеск солнца или сколахшая?. Здесь нет этимологической, семантической и лексико-структурной системы.
 
Рассмотрим систему в тюркской этимологии имен отца и трех его сыновей. Таргитай ?земледельческий благородный род?, Липоксай ?охраняющий свои границы благородный род?, Арпоксай ?охраняющий свои владения благородный род?; Колаксай ?охраняющий столицу (т.е. царство) благородный род?. Последний, младший сын, по рассказам Геродота, принимает царство от отца после того, как он принес к себе в дом упавшие с неба золотые предметы: плуг, ярмо, секиру и чашу [Геродот, 1972, IV, 5].

Еще одно слово, этимология которого служит доказательством правильности скифо-иранской теории, ? это этноним сак~сака. Поскольку этим этнонимом называют скифов персы, постольку он считается персидским словом. Но в то же время оно может быть принято персами от самих же скифов ? неиранцев. По мнению Абаева, др. персид. сака (со значением скиф) принадлежит тотему олень [Абаев В.И., 1949, 179]. Осетин. саг ?олень? от сака ?ветвь, сук, олений рог, ветвисторогий?. Как думают многие историки, сак ? это название одного из скифских племен, которое принято персами как этноним всех скифов. Ни один из древних авторов не отмечает значение этнонима сак ~ сака в смысле ?олень?, а Стефан Византийский сообщает, что ?сака ? это народ, так называют скифов от ?доспеха?, потому что они изобрели его? [Латышев В.В., 1893, т. 1, вып. 1, 265]. Здесь слово сака сближается с тюркским сак~сагы ?защита, охрана, осторожный?. Кроме того, надо учесть, что в тюрк. сагдак ?колчан?, т.е. ?футляр для оружия защиты?. Сагай ? этноним тюркского народа между Алтаем и Енисеем, часть хакасского народа, сака ? этноним якутов. Таким образом, сагай~сака~сак ? это тюркское слово, которое перешло в этноним одного из племен скифов, он же принят персами как общий их этноним.

Абаба (Hababa) ? имя матери римского императора Максимина, она, по-видимому, аланка. Думая, что аланы ирано-язычны, Абаев этимологизирует это слово так: иран. хи ?хороший, добрый?; ваб ?ткать?; таким образом, Хиваба ?хорошая ткачиха?. По-тюркски аб ?охота?, эб~эв ?дом?, аба ?папа, мама, сестра?, Абаба ?мать охоты или мать дома, т.е. домовая в хорошем смысле?.

Сагадар по Абаеву: сака + дар ?имеющий оленей? ? название племени на Дунае [Абаев В.И., 1949, 179]. По-тюркски: сага ? тюркский этноним, -дар-лар ? аффикс множественного числа; Сагадар ?саги?.

Для того, чтобы доказать безусловно осетиноязычность скифов, Вс.Миллер подсчитал, что в скифских словах двадцать раз повторяется осетинский аффикс мн. числа -та [Миллер Вс. 1886, 281 -282]. Более внимательный анализ показывает, что -та в приведенных Миллером словах можно идентифицировать с тюркскими аффиксами или мн. числа -та (-ла в балкарском), или обладания -ты (-ды-лы), или уподобления -тай.

Все скифские слова, собранные В.И.Абаевым в его ?Словаре скифских слов?, можно было бы, таким образом, переэтимологизировать с точки зрения тех языков, носители которых жили и живут в так называемых скифских регионах. Вернее, это обязательно надо делать, но с последующим сравнением результатов иранских, тюркских, славянских и финно-угорских этимологических штудий. Лишь после этой операции можно определенно сказать, какие этносы жили под общим названием сначала киммерийцев, а затем скифов, сарматов, аланов-асов. Как показывают приведенные здесь сравнения иранских этимологии с тюркскими, скифы скорее всего не были иранцами, или среди них было очень мало ираноязычных; они были в своей основе тюрками, должно быть, и славянами, и финно-уграми, ибо и последние не свалились с неба, а жили в своих (древних ?скифских?) регионах с древнейших времен.

? 4. О чем говорят скифо-тюркские этимологии? Из-за того, что скифские этимологии Геродота не подтверждаются с точки зрения иранских языков, он до сих пор считается несерьезным лингвистом, хотя его признали выдающимся историком, этнографом [Борухович В.Т., 1972, 482, 493]. Нет никаких сомнений в том, что если геродотовские этимологии подвергать исследованию с точки зрения полиэтничности скифских племен, то обязательно подтвердится научная добросовестность Геродота, состоятельность его лингвистических описаний народов Скифии.

Теперь рассмотрим некоторые геродотовские этимологии скифских слов, которые не находят подтверждения с точки зрения иранских языков. Так, Геродот сообщает, что скифы амазонок называют эорпата, что по-эллински означает ?мужеубийцы?: ведь эор значит ?муж?, а пата ?убивать? [Геродот, 1972, IV, 110]. Здесь наблюдается весьма прозрачная тюркская этимология: эор~ир~эр ?муж?, пата~вата~wata ?ломает, бьет, убивает?. В целом, эорпата по смыслу совпадает с тюркским эрвата ?мужа убивает?.

Геродот сообщает, что скифское слово энареи означает ?женоподобные мужчины? [там же, IV, 67]. А древнегреческий врач Гиппократ (V в. до н.э.) объясняет, что ?между скифами встречаются множество евнухов, они занимаются женскими работами и говорят по-женски; называются такие мужчины энареями [Латышев В.В., 1893, 63]. В.И.Абаев дает этому слову иранскую этимологию: Иран. а ?не, без?, нар ?мужчина?, а-нар-йа ?не мужчина, полумужчина? [Абаев В.И., 1949]. Это слово почти совпадает с тюркским инэир-анаир, что переводится, как у Геродота, ?женоподобный мужчина?.

По Геродоту, у скифов слово аримаспы означает ?одноглазые люди?. У скифов арима ?единица?, а спу ?глаз? [Геродот, 1972, IV, 27]. Если предположить, что под одноглазыми подразумеваются люди с наполовину закрытыми глазами, то арима может быть определено как тюркское йарым ?половина, полу?, а спу~ сепи ?чуть-чуть открытый глаз?. Таким образом, скифское аримаспи и тюркское йарымсепи ?полуслепой, полуоткрытый, полузрячий? почти совпадают.

Геродот связывает город Кизик с обрядом празднества [Геродот, IV, 76]. Этот город, расположенный на малоазийском берегу Мраморного моря, позднее стал называться городом Тамашалык, что означает ?зрелище?. Это же значение передается тюркским словом кизик~кызык.

По первой легенде о происхождении скифов Геродот называет их прародителями Таргитая и их сыновей Липоксая, Арпоксая и Колаксая. Как мы уже увидели выше, эти имена этимологизируются по-тюркски убедительнее, чем по-ирански.

Вторая легенда о происхождении скифов гласит, что Геракл, гоня быков Гериона, прибыл в необитаемую страну. Здесь его застали непогода и холод. Закутавшись в свиную шкуру, он заснул, а в это время его кони исчезли. Пробудившись, Геракл начал искать коней. В одной пещере он нашел некое существо ? полудеву, полузмею. Она сказала Гераклу, что кони у нее, но она не отдаст их, пока Геракл не вступит с ней в любовную связь. У них родились трое сыновей. Она назвала их Агафирсом, Гелоном, а младшего ? Скифом. По совету Геракла, мать устроила состязание между сыновьями. Лишь Скиф смог натянуть лук отца и опоясаться его поясом, поэтому он остался в стране. От этого Скифа, сына Геракла, произошли все скифские цари [Геродот. 1972. IV, 8, 9, 10].

Тюркское ж (дж) свободно чередуется с й, которое в греч. передается обычно через г. Геракл ? по-тюркски Жиракл~Йиракл ?земной ум?; умный всех побеждает, следовательно, он ? богатырь, герой. По-гречески Геракл ?известный герой, богатырь?.

Первый сын Геракла ? Агафирс, вернее, Агадирос. Здесь -ос ? греческое окончание имени; up ?мужчина, человек, люди?; агад-агас-агач ?дерево, лес? (интердентальное д~т писалось на русском через греческую букву тета и передавалось как ф: Теодор-Феодор, скит-скиф, агадир-агафир и т.д.). Агадир ?лесные люди или люди, тотемом которых является дерево?. Позднее мы встречаем этот этноним в формах акацир-агач эри в том же значении. С такой семантикой в тюркском языке мы имеем еще этнонимы буртас (бурта-ас ?лесные люди?), мишэр (мишэ-эр ?лесные люди?).

Средний сын Геракла ? Гелон, по-тюркски желон-жылан-йылан ?змея?. Это естественное имя сына матери-полузмеи.

Младший сын Геракла ? Скиф, вернее, Скид-Скит. Скиф по-ирански не расшифровывается. По-тюркски слово скит состоит из ски-эски-иски и -т-ты-лы. Последний аффикс ? это аффикс обладания в тюркских языках, первая часть эске восходит, по-видимому, к слову ышкы, т.е. пычак ?нож?. Искы-т~искы-лы ?с ножом, человек с ножом? [Закиев М.З., 1986, 35, 37, 38; Смирнова О.И., 1981, 249 - 255]. Примечательно то, что часть эски (эске-ышкы) у тюрков применялась как самостоятельный этноним [Кононов А.Н., 1958, 74]. Кроме того, необходимо иметь в виду, что имя скифов возникает в ассирийских документах VII в. до н.э. как Asguza-Iskuza-Ишгуза [Ельницкий Л.А., 1977, 25]. Здесь ясно вырисовывается древнее название тюркских племен ас~аш и гуз~огуз (ак-гуз).

Сколот ? самоназвание скифов, его этимологию не смогли объяснить при помощи иранских языков. По-тюркски сколот состоит из части ыскы-ско, -ло ? аффикс обладания, -т ? второй аффикс обладания. Сколо ? это скыты-скыт-скит, сколот ?люди, перемешанные скифами?.

Наряду с этнонимом скиф Геродот дает еще этноним савромат, которым называли родственную со скифами народность. Позже его измененная форма сармат начала применяться вместо скиф. По Абаеву, савромат~сармат ? это осетинское слово со значением ?чернорукие или смуглорукие? [Абаев В.И., 1949, 184]. Для того, чтобы назвать одних чернорукими, рядом должны быть и другие, например, краснорукие или белорукие. Поэтому этимология Абаева совершенно не убеждает. По-тюркски сарма ?мешки из телячьего меха шерстью наружу?. В ушки, пришитые к верхнему краю такого мешка, продевалась свитая из конского волоса веревка, при помощи которой сарма прикреплялась к седлу. В ней перевозили вьюком провизии [Хозяйство, 1979, 142]. Сарма-ты~сарма-лы ? это ?человек с сармой?.
 
Геродот сообщает об аргиппеях, упоминая при этом, что они питаются древесными плодами. Имя дерева, плоды которого употребляют в пищу, ? понтик. Спелый плод его выжимают через ткань, и из него вытекает черный сок под названием асхи. Сок этот они лижут и пьют, смешивая с молоком. Из гущи асхи они приготовляют в пищу лепешки [Геродот, 1972, IV, 23]. Многие историки аргиппеев отождествляют с башкирами. Это вполне вероятно, так как башкиры при знакомстве с греками могли представиться с гордостью как ират ?настоящие мужчины? и, возможно, при этом попытались перевести это на греческий язык, но перевели только вторую часть ? ат-гиппей. Так могло появиться слово аргиппей.

В этом сообщении есть еще слова понтик и асхи, которые могут быть этимологизированы как понтик - бун-тек - бунлык, где древне-тюркское слово бун ?суп, похлебка?, а понтик значит предназначенное для изготовления похлебки; и как асхи~асгы, т.е. пригодный для употребления в пищу (ас-аш ?пища?). Из гущи асхи тюрки действительно сушат пастилу.

Интересна этимология скифского слова Каукас (Кавказ). Первая часть - кау - по-тюркски означает ?серо-желто-белый?, она применяется в этнониме кыучак~кыфчак~кыпчак~кыу-кижи и т.д.; кыу ?лебедь?. То, что в слове Кавказ кау-кыу выражает значение ?белизна?, доказывается другим же скифским названием Кавказа ? Кроукасом. Плиний Секунд (I в. н.э.) пишет, что скифы Кавказские горы называют Кроукасом, т.е. ?белыми от снега? [Латышев В.В., 1896, т. 1, вып. 2, 185]. По-тюркски Кырау изморозь, иней, снег?. Вторая часть слов Кавказ и Кроукас ? кас, она означает? скалу, скалистую гору?. Сравните: в алтайском языке каскак ?отвесный косогор?, общеалт. кад~каз ? скала, утес?.

Интересный скифо-тюркский материал имеется в скифских мифологических словах.

Гестия ? богиня домашнего очага ? по-скифски Табити, по-видимому, от слова табу ?находить, выкручиваться?.

Зевс ? верховный бог, царь и отец богов и людей ? по-скифски Папей, по-тюркски бабай ?прародитель?.

Гея ? олицетворение Земли, она породила Урана (небо), Горы, Понт (море); Гея ? по-скифски Апи, по-тюркски Эби ?прародительница? [Закиев М.З., 1986, 27].

Приведенные скифо-тюркские этимологии показывают, что среди скифов, безусловно, были и тюркские племена. Поэтому распространенное в официальной исторической науке мнение о том, что имеется якобы один скифский язык, якобы он входит в иранскую группу, якобы первые тюрки пришли в Европу лишь в IV в. н.э. под этнонимом гунны, якобы тюркизация Поволжья и Приуралья началась лишь с IV или VII века н.э. ? все это, естественно, не соответствует действительности.

? 5. Общий взгляд историков на древних тюрков. В официальной исторической науке тюркские племена считаются относительно молодыми, отделившимися от тюрко-монгольской общности лишь 6?8 тыс. лет тому назад. А во всемирной исторической науке они находят место только как хунны Центральной Азии начиная лишь с IV?III веков до н.э. В этом повинны прежде всего тюркологи, которые до сих пор не имеют научных сил для обстоятельного изучения древних тюрков. Даже эти не очень богатые данные о хуннах добыты нетюркологами [Гумилев Л.П., I960], поэтому неудивительно и то, что монгольские ученые хунн начали относить к монгольским племенам [Сухбаатар Г., 1976].

Еще в XIX веке ученые обнаружили, что в языке американских индейцев многие лексические единицы со своей семантической системой напоминают тюркские слова. В XX в. эти сходства установлены по многим позициям, и учеными сделан вывод о том, что в языке американских индейцев следы тюркских языков сохранены очень четко [Закиев М.З., 1977, 32?35]. Если учесть, что эти индейцы перешли из Азии в Америку 20?30 тыс. лет назад и с тюрками больше не общались, то приходится признать наличие следов развитого тюркского языка в языке индейцев, оставленных тюрками еще 20?30 тыс. лет тому назад.

Яркие и неопровержимые следы тюркского языка сохранились в клинописных текстах шумеров, которые жили в междуречье Евфрата и Тигра 6 тыс. лет тому назад [Сулейменов О., 1975, 192?291; Закиев М.З., 1977, 36]. Мнение о том, что яркие следы тюрков сохранились в языке американских индейцев, шумеров, эламов впервые в тюркологии было высказано Заки Валиди Тоганом в его трудах, написанных в 20-х годах XX в. [Валиди 3., 1981, 10?17].

По ассирийским и другим древневосточным письменным данным имя удов (кутов) прослеживается с глубокой древности, а именно с III тысячелетия до н.э.; их можно связать с прикаспийскими удами ? позднейшими удинами, бодинами, будинами [Ельницкий Л.А., 1977, 4]. По нашему убеждению, уды ? это позднейшие узы (тюрки), тем более, что звуки д-з в различных тюркских диалектах легко заменяют друг друга.

Индийские и китайские письменные источники рубежа II и I тыс. до н.э. называют племенные имена восточно-азиатских кочевников: даи, сэ (ти), уну и др. Позднее они сохранились среди киммерийцев и скифов, а некоторые из них ? в виде саев, даев, гуннов, уннов зафиксированы в самой Западной части Евразии, вплоть до границ Северной Италии [Ельницкий Л.А., 1977, 4]. Со и гунны ? известные тюркские племена. Следовательно, тюрки задолго до нашей эры жили и в Европе, и в Азии, они, естественно, были и среди киммерийцев, и среди скифов-сарматов.

Есть обоснованное мнение ученых о том, что этруски, населявшие в 1-ом тыс. до н.э. северо-западную часть Апеннинского полуострова, создавшие развитую доримскую цивилизацию, по своему происхождению также были тюрками. Генетическая принадлежность этрусского языка в официальной исторической науке еще не выяснена, но имеются обстоятельные исследования, в том числе и турецкого ученого ? дочери Садри Максуди Адили Айды, доказывающие тюркский характер этрусских надписей [Адиля Айда, 1992, 390].

Таким образом, тюрки формировались 20?30 тыс. лет тому назад и они жили в разных регионах Евразии под различными этнонимами. Этноним тюрк известен в истории лишь с V?VIII вв. н.э., он был наряду с другими тюркскими этнонимами рядовым названием. Лишь с XIX?XX веков ученые начали применять его в общем значении для обозначения всех тюркских народов.

Историки, жившие по времени значительно ближе к скифам и сарматам, нередко идентифицировали их с тюркскими племенами. В то же время у них нет случая идентификации скифов и сарматов с ираноязычными племенами. Так, Филосторгий (IV в. н.э.) отметил, что ?эти унны ? вероятно тот народ, который древние называли неврами?, т.е. скифами [Латышев В.В., 1900, 741].

Феофан Византиец (V в.) гуннов считает скифами. Он пишет: ?Между тем скиф Аттила, сын Омнудия, человек храбрый и гордый, удаливший старшего брата своего Вделу, присвоил одному себе власть над скифами, которых называют также уннами, и напал на Фракию? [Феофан Византиец, 1884, 81]. С другой стороны, он тюрков относит к массагетам: ?На востоке от Танаида живут турки, в древности называвшиеся массагетами. Персы на своем языке называют их кермихионами? [Византийские историки. СПб., 1861, 492]. В этой записи Феофана заслуживает внимание то, что он знал хорошо и массагетов (одно из скифских племен), и персов. Если бы скифы-массагеты говорили на персидском, то он обязательно отметил бы это обстоятельство. Но Феофан массагетов идентифицирует с тюрками, а не с персами.

Во второй половине V в. Зосим выражает некоторую уверенность в том, что унны ? это царские скифы [Латышев В.В., 1890, 800].

В VI в. Менандр Византиец пишет, что ?турки, в древности называвшиеся саками, отправили к Юстину посольство с мирными предложениями? [Византийские историки. Спб., 1861, 375], и под скифским языком он подразумевает ?тюркский варварский язык? [там же, 376]. В другом месте Менандр Византиец пишет: ?...Так что всех скифов из племени так называемых турков собралось до ста шести человек? [там же, 417].

Прокопий Кесарийский (VI в.) одно из племен скифов ? амазонок идентифицирует с гуннами и сабирами [Прокопий Кесарийский, 1950, 381]. Он же под киммерийцами подразумевает тюрков-гуннов, утигуров, кутригуров. ?Само это ?болото? вливается в Эвксинский Понт. Народы, которые там живут, в древности назывались киммерийцами, теперь же зовутся утигурами? [Прокопий Кесарийский, 1950, 384 -385].

Агафий (VI в.) гуннов у Азовского моря называет также скифами [Агафий, 1953, 148].
 
 
Феофилакт Симокатта (VII в.) также отмечает, что восточных скифов обычно называют тюрками: ?Изгнанный из своего царства, он (Хосров) покинул Ктесифон и, переправившись через реку Тигр, колебался, не зная, что ему делать, т.к. одни советовали ему направиться к восточным скифам, которых мы привыкли называть тюрками, другие же ? уйти в Кавказские или Атропейские горы и там спасать свою жизнь? [Симокатта Ф., 1957, 106].

Феофан Исповедник (VIII в.) под названием хазары также подразумевает скифов: ?В этом году Василеве Лев женил сына Константина на дочери Хагана, властителя скифов, обратив ее в христианство и назвав Ириной? (до крещения ее имя ? Чичак) [Чичуров И.С., 1980, 68].

Заслуживает внимания и сообщение ?Повести временных лет? (XII в.) о том, что скифы, хазары и болгары один и тот же народ: ?Когда же славяне, как мы уже говорили, жили на Дунае, пришли от скифов, т.е. хазар, так называемые болгары и сели по Дунаю? [Повесть временных лет, 28].

Выше мы увидели, что в первоначальной русской истории скифов и сарматов считали тюрками, например, А.Лызлов, В.Н.Татищев и др. Такой взгляд сначала был присущ и западным историкам. Так, английский историк XIX в. В.Митфорд в ?Истории Греции? пишет: ?В мире существуют места, жители которых сильно отличаются от других людей по своим обычаям и образу жизни. Из них стоит выделить называемую греками скитами, а современниками ? татарами? [Митфорд В., 1838, 419]. Здесь необходимо учесть то, что на Западе тогда под татарами понимали почти все восточные народы, но основными татарами считали все же мусульманских тюрков.

В середине XIX в. русские историки и географы были убеждены, что скифы были тюркоязычными. Так, Р.Латама в 1854 году в Вестнике русского географического общества писал: ?Тюркское происхождение скифов в настоящее время... не требует особых доказательств? [Латама Р., 1854, 45].

Таким образом, были ученые, которые скифов считали только тюркоязычными, т.е. они создали скифо-тюркскую теорию, тогда как другие придерживались скифо-иранской теории. По нашему мнению, не адекватна из них ни та, ни другая. Киммерийцы, скифы, сарматы, безусловно, были полиэтничными, среди них были предки тех народов, которые сейчас населяют так называемую древнюю скифскую территорию ? Восточную Европу, Сибирь (кроме Дальнего Востока), Казахстан, Центральную, Среднюю и Малую Азии. Среди всех народов этого обширного региона значительное место занимают тюрки. Этот немаловажный фактор и то, что скифские этнологические, мифологические и лингвистические следы больше сохранились у тюрков, неопровержимо доказывает, что среди древних киммерийцев, скифов, сарматов тюрков было значительно больше, чем предков славян, финно-угров, может быть, и даже ирано-язычных осетин (если последние вообще были).

? 6. Какие древние народности Евразии были тюркоязычными? Официальная историческая наука утверждает, что в Европу первые тюрки пришли лишь в IV в. н.э. под названием гуннов, а в Азии они до н.э. отмечены только как хунны. Если тюркский язык существовал 20?30 тыс. лет тому назад (вспомните о его следах в языках американских индейцев), то нет оснований думать, что они жили вне Евразии. Поэтому с уверенностью нужно искать тюрков уже в первых китайских, индийских, ассирийских, греческих письменных источниках.

В североиранской, прикаспийской и прикавказской этнонимике и топонимике, а также по ассирийским и другим древневосточным письменным данным еще в III тыс. до н.э. известен народ удов, которые связываются с прикаспийскими удами, позднее удинами, бодинами, будинами [Ельницкий Л.А., 1977, 4]. Индийские и китайские источники рубежа II и I тыс. до н.э. называют имена даи, сэ (ти), уну, которые зафиксированы среди скифов в виде саев, даев, гуннов; территории их доходят до границ северной Италии [Ельницкий Л.А., 1977, 4]. Уже в послескифский период эти племена встречаются как узы-гузы, со, ас, унну-гун-сэн.

Тохары ? тюркский народ, жили в 3?2 тыс. до н.э. в Восточной Европе, не позднее сер. 1-го тыс. н.э. ? в Центральной Азии [БСЭ, т. 26, 126]. Птолемей еще во II в. н.э. тагров (тохаров) помещает в Западной Европе, около Дакии [Латышев В.В., 1893, 232].

Интересно отметить то, что древним тохарам немецкими индоевропеистами навязан своеобразный иранский язык. Дело в том, что в конце XIX и начале XX века в оазисах Синьцзяна были обнаружены памятники на особом западно-иранском диалекте. Немецкий тюрколог в переводе санскритского текста на уйгурский обнаружил, что текст переведен на уйгурский не непосредственно с санскритского, а через тохри. На основе этого сообщения другие немецкие ученые иранские тексты назвали ?тохарскими?. ?Они связывали уйгурское слово ?тохри? с названием народа ?тохары?, который, по свидетельству древних, жил в Бактрии... Название ?тохарский язык? сохранилось до настоящего времени, несмотря на энергичные протесты многих ученых? [Краузе В., 1959, 41, 44]. Здесь сразу бросается в глаза нарушение логики: в уйгурском тексте не сказано, что тохри говорили на иранском, скорее всего они были тюрками, если уйгуры воспользовались их языком. Кроме того, мы знаем, что тохары в Ср. Азии в древности были тесно связаны с сако-массагетами, которые в V?VII веках известны как тюркские народности среди эфталитов-тюрков и тюрков. М.Кашгари тагаров (тохаров) также считает тюрками. Корень слова ?Тохаристан сохранился в топо- и этнонимии, связанной с узбеками и казахами? [Толстова Л.С., 1978, 10]. Тохары принимали активное участие в формировании узбеков. Такой народ как тохары, распространенный очень широко (от Восточной Европы до Центральной Азии), не может так быстро подвергнуться тюркизации, скорее всего, тохары с самого начала были тюрками.

И с точки зрения этимологии этнонима тохар (тох~тогъ~дагъ ?гора, дерево, лес?, ар ?люди, мужчины?, тохар ?люди гор и лесов?), тохары должны быть типичными тюрками, но это не означает, что среди них не было других племен, например, древнеираноязычных.

По этнонимике к тохарам близки библейские тогары (тогарма) и скифские тавры. В Библии (Книге Бытия) отмечается, что от сына Иафета ? Гомера родились трое: Аскеназ, Рифат и Догарма (гл. 10). Эта глава Библии написана еще до н.э. Далее, догарма~тогарма становится обычным этнонимом тюрков в древнееврейском языке. Хазар, принявших иудейскую религию, они также называли тогарма. В этом этнониме ясно выделяется часть тогар~тохар в значении ?горные или лесные люди?; -ма, по-видимому, - вопросительная частица, ср. син тогармы? ?тогар ли ты??; или усеченный показатель аффикса сказуемости 1-го лица ед. ч.: тогармын~тогармы ?я тогар?. Одно то, что евреи называли тюрков этнонимом тогарма еще до н.э., говорит о наличии тюрков в Европе с древнейших времен.

Тавр ? другое диалектное произношение того же этнонима тагар~тохар: тав~тау ?гора, лес, дерево?, эр ?люди, мужчины?, тауэр~тавр лесные или горные люди?. Мы их хорошо знаем и среди киммерийцев и скифов: они жили на Таврике. Геродот считает эту территорию исконной Скифией, гористой страной, которая начинается от устья Истра (Дуная) и простирается до Керчинского пролива [Геродот, 1972, IV, 99]. Стравон Крымский полуостров называет Таврическим и Скифским [Латышев В.В., 1890, 122]. Евстафий (XII в. н.э.) пишет, что ?племя же тавров получило название, говорят, от животного вола? [там же, 195]. С точки зрения тюркского языка название животного вола тавр происходит скорее всего от туар (мал~туар) ?животное?, или он был привезен в Грецию из Таврики, поэтому назывался тавром.

Тавры входили в скифскую конфедерацию. Когда скифам нужно было отразить наступление полчищ Дария, народы этой конфедерации собрались на совещание в составе ?царей тавров, агафирсов (агадир-агачэр ? М.З.), невров, андрофагов, меланхленов, гелонов, будинов и савроматов? [Геродот, 1972, IV, 102]. Если бы эти племена были ираноязычными, они не сражались бы с ираноязычными полчищами Дария, и Дарий не преследовал бы своих сородичей по единому иранскому божеству и языку. Есть основание считать, что перечисленные скифы все были тюркоязычными.

Прежде чем перейти к описанию скифских народностей, несколько слов о согдийцах, признанных со стороны индоевропеистов ираноязычными. Ученые-индоевропеисты почти всем народам, имена которых известны по источникам, но их языки не описаны, навязывают какой-нибудь индоевропейский язык. Так, ?один из литературных языков, на которых были найдены документы и отрывки произведений религиозной литературы при археологических изысканиях в Ср. Азии, был назван согдийским? [Бартольд В.В., 1964, т. 2, ч. 2, 461]. В китайской истории согдийцы считаются тюрками. По своему происхождению они тесно соприкасаются с саками, которых мы считаем также тюркоязычными. Позднее согдийцы превращаются в узбеков, а по мнению индоевропейских историков, и в таджиков.

М.Кашгари народ согдак относит к тюркам. И этимология этнонима звучит по-тюркски: -дак~-дык~-лык ? тюркский аффикс прилагательного; саг ? здоровье, ум?; сог ? доить?, суг ?вода?; согдак ?здоровые, чистые, доители~доящие или водные, речные?.
 
Китайские историки согдийцев идентифицировали с аорсами (аор~ауар~авар) или аланами, тюркоязычность которых отмечена самими древними авторами. В.В.Бартольд, считая по традиции аорсов и алан ираноязычными, пишет: ?Китайцы в это время знали для страны аорсов или алан еще название Суи или Судэ, что, по мнению покойного синолога Хирта, есть слово Согдак или Сугдак. Так турки называли область и народ согдийцев на Зеравшане? [Бартольд В.В., 1964, т. 2, ч. 1, 550]. В.В.Бартольд склонен рассуждать так, что якобы согдийский язык иранского типа превратился в тюркский [Бартольд В.В., 1964, т. 2, ч. 2, 467]. Мы знаем, что языки не превращаются в другие. Поэтому разумнее признать, что согдийцы (согдак) с самого начала были тюркоязычными.

Кушаны в I?II вв. н.э. в Ср. Азии, Афганистане, Пакистане, Сев. Индии и Синьцзяне создали Кушанское царство. Они также отнесены к ираноязычным, но то, что многие историки отождествляют кушанов с эфталитами-тюрками [Прокопий Кесарийский, 1876. Комментарий Г.Дестуниса, 60] и то, что они потом превратились в тюркские народности, говорит о тюркоязычности кушанов. Но, к сожалению, кушаны изучены очень слабо, не доказана их этническая принадлежность.

Перейдем сейчас к скифо-тюркским народностям. В первую очередь надо сказать о так называемых агафирсах. Как было уже сказано в 4-ом параграфе, этот этноним по-тюркски означает ?лесных людей или людей с тотемом дерева?. Позднее этот этноним встречается уже как акацир (акац ?дерево, лес?) и агач эри в том же значении.

С акацирами в самых близких отношениях были фракийцы, по более адекватному произношению ? тракийцы, т.е. траки. По традиции индоевропеистов тракам (фракийцам) навязан язык индоевропейского типа. Поэтому нельзя признать правильным мнение о том, что они говорили на одном из индоевропейских языков, не исследованы они и с точки зрения тюркских языков [Будагов Б.А., Гейбуллаев Г.А., 1988, 126].

Меланхлен ? этноним, переведенный на греческий язык, по-видимому, из тюркского языка, ибо только у тюрков есть черные клобуки (каракалпаки), которые объяснили Геродоту свой этноним как черношапочники, но Геродот понял это как чернокафтанник и перевел на греческий как меланхлен.

О гелонах, таврах и будинах (уды-узы) мы уже говорили как о тюркоязычных племенах; невров отождествлял с уннами Филосторгий.

Во времена скифов Геродоту был известен и прежний этноним печенегов. Геродот писал: ?Эту конную почту персы называют ангарейон? [Геродот, 1972, VIII, 98]. Это слово образовалось от тюркского этнонима хангар-кангар. Среди персов хангары служили курьерами, и поэтому в персидском языке в значении ?курьер? закрепилось слово хангар.

О скифах и сарматах, этноним которых стал у греков общим политическим названием, мы уже говорили и признали их тюркоязычными. Выше мы узнали и о массагетах (тиссагетах, фиссагетах) и эфталитах (белых гуннах) как о тюркоязычных народностях.

Среди сарматов в конце I в. до н.э. встречаются аорсы, этноним которых восходит к ауар~авар с греческим окончанием на -с, -ос. Позднее, ауары~авары ? известная тюркская народность.

Об аланах-асах можно сказать следующее. Они считаются ираноязычными по недоразумению или по традиции признания всех скифов и сарматов ираноязычными. Как по признанию их современников, так и по их следам, а также по этнонимике аланы-асы должны быть признаны тюркоязычными [Закиев М.З., 1986, 40?43; Лайпанов К.Т., Мизиев И.М., 1993, 97?113; Мизиев И.М., 1986, 78?94; см. в этом сборнике статью ?Аланы: кто они??].

Естественно, эти гипотезы о тюркских народностях среди скифов и сарматов, требуют дополнительных основательных исследований. Но уже сейчас можно с уверенностью сказать, что тюрки среди скифо-сарматов занимали значительное место.

Подводя итоги, можно с уверенностью сказать, что в Европе и Азии тюрки жили с самых древнейших времен. Мнение о начале тюркизации Восточной Европы, Поволжья и Приуралья только с IV в. с приходом первых тюрков-гуннов из Азии, является неверным и надуманным. Если в IV в. из периферии Римской империи в ее центр было массовое движение народов, то это было не великое переселение, а освободительное их движение, в котором гунны принимали активное участие.

? 7. Этнические компоненты и этнолингвистическая непрерывность развития татарского народа в Среднем Поволжье и Приуралье. Тюркский язык региона Среднего Поволжья и Приуралья (т.е. волго-камского региона) формировался путем консолидации различных, прежде всего, тюркоязычных, отчасти и отюреченных финно-угроязычных компонентов. Как и все другие народы, для внешних сношений он носил этноним того компонента, который господствовал над другими. В этом регионе господствовало то одно, то другое племя, поэтому в разные периоды истории тюркоязычный народ волго-камского региона носил различные общие этнонимы.

Названия тюркских компонентов предков татарского народа мы можем восстановить, исходя из этнонимов племен, ставших компонентами местного тюркоязычного народа булгар и татар, а также из этнотопонимики волго-камского региона.

Первым дошедшим до нас тюркским этнонимом этого региона был биар (разновидности: бигер, билэр, булэр), в корне которого лежит слово би ?богатый, хозяин, герой?; вторая часть ар ? это от слова эр ?люди, мужчины?, биар богатые люди, хозяева?. Билэр (местное произношение булэр) образовано от того же слова би, но с показателем мн. числа. Вариантом слова би является бик-бэк, от этого корня ? этноним бигер (бик-эр), которым древние наши соседи удмурты по древней традиции до сих пор называют татар.

Этноним с таким же значением, но в другой тюркской фонетической оболочке, мы встречаем у Геродота. Рядом с аргиппеями (ар-гиппеи ? это тюркское ир-ат, часть ат переведена Геродотом на греческий язык словом гиппей) он отмечает иирков, этноним которых состоит из ийи~ийэ, что соответствует слову би: ийи~ийэ ?хозяин, хороший, богатый?, эрк ?мужчина, самец?. Ученые установили, что аргиппеи (ират) ? это предки башкир, а иирки ? это предки биаров (биляров). Таким образом, тюркоязычные племена ? ?богатые хозяева? (иирк, биар, билэр, бигер) жили в волго-камском регионе еще в IX -VII вв. до н.э. И их этноним в форме бигер дошел до наших дней как одно из названий татар, а в форме биар он был названием известного в истории государства Биарм (мои биар), по-русски ? Биармии, по-европейски ? Биармланда.

Надо полагать, что среди биаров уже были тюркские племена кыпчаков, этноним которых означает ?белолицых, светловолосых? (кыу-кыф-кып ?белый, желто-белый?, чак ?точно, как раз?; кыпчак ?белые?; чак~сак может быть этнонимом одного из тюркских племен: кып-сак ?белые саки?). Славяне этот этноним перевели на свой язык и вместо этнонима кыпчак применяли слово половцы от прилагательного половый ?бледно-желтый?.

О том, что кыпчаки уже занимали не последнее место среди биаров, говорит наличие значения этого этнонима и в булгарское время. Булгарское государство начало складываться на землях Биармии, где кыпчаки занимали значительное место.
 
Как пишет Ибн Фадлан, когда посольство повелителя правоверных ал Муктадира приехало к булгарам, более общим этнонимом этого народа было по-арабски сакалиба ?белолицые, бледно-желтые?. Следовательно, кыпчаки тогда хорошо понимали значение своего этнонима и передали арабам это значение (как они передавали его славянам), от этого значения приезжие ?белолицые? арабы образовали арабский этноним сакалиба. Поэтому можно утверждать, что в исторической литературе передача арабского слова сакалиба как славянского не выдерживает никакой критики ни с точки зрения этнонимики, ни с точки зрения взаимоотношения племен: если бы сакалиба были славянами, булгары среди славян не смогли бы оставаться тюрко-язычными.

Первый царь сакалиба Алмас Шилки был из племени булгар, и государство, созданное Алмасом Шилки, называлось булгарским, поэтому это название постепенно вытеснило общий этноним сакалиба-кыпчак. Это подтверждается, кроме того, тем, что булгары с самого начала были кыпчакоязычными.

Различные исторические источники рядом с сакалиба~кыпчаками указывают еще на наличие племен эскеле, которые в IX?VII вв. до н.э. занимали господствующее положение среди других тюркских племен и входили в контакт с древними греками, передав свой этноним грекам как общее название тюрков, а не только тюрков Евразии. Эскеле~эскеде~эскете в греческом произношении звучало как скидаи-скиды, в западноевропейском ? как скит, а в русском ? как скиф...

Одним из древнейших тюркских этнонимов было слово ас~аз~оз~уз~уд, которое встречается в ассирийских источниках как название племен, живших в III тыс. до н.э. Мы знаем, что булгар по-другому называли асами (жену Андрея Боголюбского, булгарку, величали ?княжна ясская?). Рядом с булгарами-асами жили племена суас ?речные асы?. Древние соседи татар марийцы и сейчас по традиции называют их этнонимом суас, а современных чувашей (исторических веда) ? суасламари.

Предки пермских татар носили этноним остяк, который образовался от ос~ас и аффикса -лык-тык-так; остяк~остык ?асские?.

Как установили ученые, другим названием ассов было алан. По сообщению самих древних авторов, аланы говорили на тюркско-печенежском языке, по данным этнонимики они также были тюркоязычными [Закиев М.З., 1986, 41; Мизиев И.М., 1990, 73?96; Лайпанов К.Т., Мизиев И.М., 1993, 97?113]. Но, поверив утверждениям индоевропеистов об исключительно ираноязычности алан, венгерский ученый Ю.Немет, обнаружив ирано-осетиноязычный текст в Венгрии, приписал его местным аланам. Так появилось ?неопровержимое доказательство? осетиноязычности алан, по всем другим признакам близких к венгерским кунам, т.е. куманам-кыпчакам [Немет Ю., 1959, 1960].

Как показывают этнотопонимы Татарстана, аланы-асы вошли в состав компонентов татарского народа и как алан.

Еще один этноним, образованный при помощи слова ас, ? это буртас ?лесные асы?, которые жили между булгарами и хазарами на берегах Волги. Буртасы вошли в состав татар как их значительный компонент.

Другой компонент татар, этноним которого имеет значение ?лесные люди?, ? это мишары (мажгары, мочары, можары, мадьяры). По семантике этнонима и по мишарскому произношению корня агач как акац, мишары исторически восходят к акацирам (агадирам, в русской передаче агафирсам), которые в скифское время были весьма заметными племенами Северного Причерноморья.

Этноним самих булгар означает ?речные люди?, с таким же значением мы встречаем этноним суар, носители которого жили рядом с булгарами.

По данным этнотопонимики в составе компонентов татарского народа были и древние кангары, которые затем назывались печенегами. Так, этноним хангар был известен еще во время Геродота, т.е. в VI -V вв. до н.э., сейчас он в виде Кунгур зафиксирован в названии города в Пермской области. Там же имеется город Оса, название которого идет от этнонима ос~ас. Это мнение подтверждается, кроме того, тем, что прежний этноним татар, живших в окрестностях этого города, был остяк, т.е. ос-тык~ос-лык, что значит ?осский?.

В формировании предков татар принимали участие еще и гунны, т.е. племена сэн в татарском произношении, а башкиры произносят это слово как hэн ? отсюда и хун, и гун. Об этом говорит наличие этногидронима сэн на территории Татарстана.
 
В составе компонентов предков татарского народа были и тюрки, создавшие Великий Тюркский Каганат в VI в., и хазары, от которых отделились волжские булгары. По-видимому, здесь же мы должны указать на сарматов и куманов, которые также вошли в состав предков татар. По нашему предположению, этноним сармат ? этногидроним или этноононим Сарман, а также название рода сарман восходят к одному корню сарма ?мешок из меха?. Этноним кушан, зафиксированный в Ср. Азии, и этнотопоним Кашан (исчезнувший город на Каме) также представляют одно и то же слово: Кашан~Кошан ? по произношению тюрков Поволжья, Кушан ? по произношению тюрков Ср. Азии.

Особо надо сказать о татарском компоненте, который пришел в волго-камский регион из Центральной Азии вместе с монгольской армией и вошел в состав булгаро-татарского народа. Но пришлые татары, которые говорили на центральноазиатском тюркском языке, были настолько незначительны, что они очень быстро растворились среди местных тюрков.

Этноним татар не идет непосредственно от этих центрально-азиатских татар. Он распространился сначала в Западной и Восточной Европе как политический, и географический термин для обозначения всех восточных народов, лишь позднее его стали применять для обозначения всех мусульманских тюрков, а только в XIX в. этноним татар был принят как самоназвание булгаро-тюрков-мусульман волго-камского региона.

Таким образом, предки татар Поволжья и Приуралья формировались путем долгой консолидации различных древних тюркских племен, в их состав, естественно, вошли и представители чувашей ? прежних веда, тюркизированных марийцев, мордвы и удмуртов. Но этнолингвистические особенности волго-камского региона сложились еще задолго до нашей эры, и эти основные особенности предки татар уже больше не теряли, т.е. в этом регионе у них с древнейших времен до наших дней сохранилась этнолингвистическая непрерывность в развитии.

Как известно, язык является определяющим признаком этноса, поэтому проблемы этнолингвистической непрерывности или прерывности в развитии народа решаются в первую очередь с учетом языковых данных. Татарский язык относится к тюркским языкам, но наряду с башкирским он представляет собой своеобразный, отличный от тюркских языков других регионов, язык.

Лингвисты определили, что в Среднем Поволжье и Приуралье образовался своеобразный языковый союз из тюркских предков татарского, башкирского, чувашского и финно-угорских предков марийского, удмуртского и мордовского языков [Серебренников Б.А., 1972; Закиев М.З., 1987, 176?182]. Это значит, что в результате долгого взаимовлияния некоторые особенности одних языков постепенно проникали в другие. В итоге тюркский язык волго-уральского региона под влиянием местных финно-угорских языков приобрел своеобразные лексические, фонетические и грамматические черты, которые отличают его от тюркских языков других регионов. Точно также и финно-угорские языки этого региона под влиянием местных тюркских языков приобрели такие особенности, которые отличают их от финно-угорских языков других регионов. Следовательно, тюркский язык волго-камского региона (т.е. язык предков татар, башкир и чувашей) со своими местными особенностями формировался в этом регионе, а не привнесен из других регионов, например, из Малой Азии, из Средней Азии или из Центральной Азии и т.д. Если учесть то, что взаимовлияние разносистемных языков на уровне фонетики и грамматики дает ощутимые результаты лишь после тысячелетних контактов, то приходится признать, что волго-камский языковый союз тюркских и финно-угорских языков образовался в глубокой древности в скифское или даже до скифского времени. С тех пор в волго-камском регионе сохраняется этноязыковая непрерывность развития татарского народа, который в разное время назывался по-разному, ибо его ведущим компонентом выступали разные племена. Иначе говоря, несмотря на частую смену этнонима, этноязыковый состав татарского народа оставался неизменным, хотя в разное время он принимал в свой состав часть пришлых племен: сначала обычнотюркоязычных булгар, затем татар с центральноазиатскими особенностями в языке, ассимилированных среди местных тюрков.
 
НАУЧНОГО КАВКАЗОВЕДЕНИЯ



В Ростове-на-Дону завершился второй съезд ученых-кавказоведов страны. Напомним, первый состоялся в том же городе в 1999 году и стал заметным событием в научной жизни Юга Российской Федерации. Организаторами нынешнего съезда выступили Министерство образования и науки, Министерство регионального развития РФ, Ассоциация ?Северный Кавказ?, Совет ректоров вузов Юга РФ, Южный научный центр РАН, Северо-Кавказский научный центр высшей школы, другие вузы и научные центры Южного федерального округа.
Особое внимание участники форума, как и ожидалось, уделили анализу некоторых негативных тенденций, существующих в современной историографии Кавказа. Ученые (профессор Х. Думанов и доцент П. Кузьминов из Нальчика, доценты В. Черноус из Ростова-на-Дону и М. Мурклинская из Махачкалы и другие) с тревогой говорили о том, что в постсоветский период появились многочисленные ?научные исследования? по различным вопросам истории народов Кавказа, которые способствуют разжиганию политического и религиозного противостояния в регионе. И все выступавшие, в том числе и автор этих строк, сошлись на необходимости сохранения и приумножения огромного позитивного наследия фундаментального отечественного кавказоведения. Ученые подчеркивали, что исследования в сфере гуманитарных наук должны соответствовать правилам и апробированным традициям научно-исследовательской работы, то есть основываться на принципах объективности и правдивости. Только в этом случае они станут инструментом сближения народов Кавказа, развития необходимых интеграционных процессов. В выступлениях профессоров Х. М. Думанова (Нальчик), А. Ю. Шадже (Майкоп), Л. Л. Хоперской и М. Д. Розина (Ростов-на-Дону), А. А. Сирченко (Москва) анализировались отдельные ?нашумевшие? труды по истории народов Кавказа, изданные в последние 15 лет, где объективизм подменяется субъективизмом, где нарушаются традиции и правила научно-исследовательской работы. Такие ?научные работы?, как правило, искажают историческую действительность, способствуют разжиганию межнациональных и межконфессиональных страстей, способствуют созданию из целых народов ?образа врага? ? идеологического и психологического стереотипа, позволяющего строить политическое поведение в условиях дефицита надежной и проверенной информации о политическом оппоненте и о среде в целом. В качестве конкретного примера, когда авторы создают образ врага, были названы псевдоисследования М. Тагаева ?Наша борьба, или повстанческая армия Имама? (Киев, изд. ?Наука?, 1999), С. Абумуслимова ?Геноцид продолжается. К вопросу о российской экспансии в Чечне? (Киев, 1995) и другие, где русские представлены как оккупанты, завоеватели и враги народов Северного Кавказа.
Автор этих строк выступил с докладом ?Феномен псевдонауки и перспективы межнациональных отношений на Кавказе?, где подробно остановился на исторических мифах об осетино-грузинских, абхазо-грузинских и осетино-ингушских взаимоотношениях. В докладе внимание было сосредоточено на анализе работ, изданных в разных городах Северного Кавказа, а также в Тбилиси, Сухуми и Москве, в которых затрагиваются различные аспекты древней, средневековой и современной истории Осетии, взаимоотношения осетин с соседними народами. Так, например, в коллективной монографии грузинских ученых-кавказоведов ?Осетинский вопрос? (Тбилиси, 1994) сплошь и рядом содержатся оскорбительные, научно не обоснованные оценки и характеристики осетин, из которых недальновидные ученые пытаются создать образ врага. В предисловии к книге один из составителей, профессор А. Бакрадзе, излагает программу бескомпромиссной вооруженной борьбы против осетин и абхазов. ?Впереди нас ждут ожесточенные схватки, ? пишет он. ? Надо освободить и возвратить оккупированные врагом территории ? Цхинвалский округ (Южную Осетию. ? В.Дз.) и Абхазию? (Осетинский вопрос. Тбилиси, 1994, с. 6.). Таких примеров воинствующего национализма, экстремизма, разжигания межнациональной розни слишком много в современной историографии Кавказа, и настоящие ученые-кавказоведы должны внести свою лепту в разоблачение этих горе-историков.
Если А. Бакрадзе призывает к войне против осетин и абхазов, а М. Тагаев и С. Абумуслимов ? к борьбе против русских и ?русского ига? на Северном Кавказе, то есть к грандиозной гражданской, межнациональной войне, то карачаевский историк А. Байрамкулов призывает ученых-кавказоведов ?лишь к тому?, чтобы они ?отказались от устоявшейся концепции о том, что осетины являются прямыми потомками алан?. В книге ?Правда об аланах? (Ставрополь, 1999) он бездоказательно пытается обосновать тюркоязычность средневековых алан и происхождение от них нынешних карачаевцев и балкарцев. Его заявление о том, что ?осетины к аланам не имеют никакого отношения?, конечно, звучит мягче, чем призывы некоторых горе-ученых к войне. Но противоречащее фундаментальным выводам крупных ученых В. Миллера, Ю. Кулаковского, М. Ковалевского, Ю. Клапрота, Ж. Дюмезиля, Алеманя, В. Абаева, В. Кузнецова и многих других, оно тоже способствует разжиганию эмоций и межнациональных страстей. Отметим, что эту версию до А. Байрамкулова разрабатывал и балкарский историк И. Мизиев, ?концепция? которого была подвергнута жесткой и обоснованной критике специалистов и отечественной наукой не признана. Тем не менее во многом карачаевского историка ныне поддерживает любитель-краевед из Ингушетии Ю. Тимерханов. В 2004 году в газете ?Ингушетия? была опубликована его статья ?К вопросу о происхождении осетин? (См. ?Ингушетия?, 2004, 22?25 мая, ? 57?58), где он на любительском уровне пытался доказать, что ?осетины не имеют никакого отношения к аланам?. Измышления Ю. Тимерханова аргументированно разоблачил авторитетный специалист в области алано-осетинской тематики В. А. Кузнецов на страницах ?Северной Осетии? (Кузнецов В. А. ?К вопросу о происхождении осетин?, ?Северная Осетия?, 2004, 15 июля), что освобождает меня от повторов.
...Я лишь затронул малую часть проблем в современном кавказоведении, которые два дня были предметом серьезных дискуссий ученых-кавказоведов. Итогом же разговора стали рекомендации съезда. Его участники решили: не публиковать сомнительные факты, не способствовать параисторическим и поверхностным ?научным выводам?, активнее бороться за чистоту научного кавказоведения, содействовать полному восстановлению единого культурного пространства Российской Федерации, исторически сложившегося в результате взаимодействия и взаимного проникновения культур всех народов многонациональной страны.
Валерий ДЗИДЗОЕВ, доктор исторических наук, профессор,
заведующий кафедрой политологии СОГУ.
 
СКИФО-ОСЕТИНСКИЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМЫ
Одной из актуальных проблем истории формирования осетинского
этноса является исследование роли скифов в этногенезе и этнической
истории осетин. Между тем в большинстве этногенетических
исследований, в той или иной мере посвященных этому вопросу,
участие скифов в этногенезе осетин зачастую явно недооценивается,
а то и просто игнорируется.
Более того, даже сама идея о возможной генетической связи
осетин со скифами, не говоря уже об аланах-осах, оказывается,
является лишь ?наукообразной концепцией?, как утверждают, к
примеру, археологи В.А. Кузнецов и И.М. Чеченов. При этом, по их
мнению, эта концепция создается ?общими усилиями определенной
группы авторов?, основную часть которой представляют осетинские
исследователи. Аналогичная мысль звучит и в серии статей этнографа
И.Н. Шнирольмана, который, к тому же, в культуртрегерском тоне
поучает осетинских историков, как и в каких рамках им следует
решать проблемы этногенеза и этнической истории осетин.
В этих утверждениях, называя вещи своими именами, поражает не
только полнейшая историографическая безграмотность или, может
быть, сознательное игнорирование сути концепции скифо-аланского
происхождения осетин, но и явно заведомое искажение сути
аргументации сторонников этой концепции, заключающейся в признании
генетической связи осетин с аланами и скифами, а не в
прямолинейном отождествлении современных осетин с их скифоязычными
предками, как это пытаются доказать вышеназванные авторы. В этой
связи прежде всего необходимо отметить, что Ю. Клапрот и Я.
Потоцкий, впервые сформулировавшие теорию аланского происхождения
осетин, само появление и начало формирования осетинского этноса
связывали с началом скифских походов VIII-VII вв. до н.э. в
Закавказье и Переднюю Азию и оседанием части скифов на Кавказе.
Следовательно, авторство идеи о генетической связи осетин с
аланами и скифами принадлежит отнюдь не осетинским историкам, а
исследователям, которых даже при очень большом или больном
воображении трудно обвинить в паналанизме или паносетинизме, как
это неприкрыто делают вышеназванные авторы в отношении сторонников
скифо-аланского происхождения осетин. Концепция же аланского
происхождения осетин не только не противоречит положению о
генетической связи осетин со скифами, но и является ее логическим
продолжением.
Начиная, по меньшей мере, с рубежа VIII-VII вв. до н.э., когда
скифы, благодаря их походам в страны Передней Азии, становятся
известными в мировой истории, территория Северного Кавказа была
одним из основных ареалов их расселения и базой их
переднеазиатских походов. Несколько позднее античные источники
фиксируют здесь и родственных их сарматов. Скифские и сарматские
племенные названия сохраняются вплоть до первых веков н.э., когда
они постепенно перекрываются этнонимом ?аланы?. Это
обстоятельство, ясно свидетельствующее о непрерывности проживания
в этом регионе ираноязычных скифо-сармато-аланских племен как
минимум с конца первого тысячелетия до н.э., остатком которых
являются современные осетины. Исходя из указанных факторов, вопрос
об отношении сармато-алан к предшествующим им скифам и,
соответственно, о роли скифов в этногенезе осетин, более чем
закономерен, независимо от того, как он будет решаться.
Не менее показательно, чем в сведениях письменных источников,
преемственная связь осетин со скифами прослеживается и по данным
этнографии, в первую очередь - нартским сказаниям. В своей статье
?Черты старины в сказаниях и быте осетин?, опубликованной в 1882
г., В.Ф. Миллер провел ряд блестящих параллелей между нартскими
сюжетами и обычаями скифов, описанных Геродотом. Это, в первую
очередь, похоронные обряды (посвящение коня (бахфалдисын?),
гадание на палочках, чаша героев - и скифов и нартских -
Уацамонга?. Эта работа была продолжена Ж. Дюмезилем и В.И.
Абаевым. Ж. Дюмезиль, в частности, обратил внимание на то, что
деление нартов на три фамилии связано с трехфункциональной
структурой общества, восходящей к аналогичной социальной структуре
индоевропейских народов. Ряд новых скифо-осетинских параллелей был
приведен и автором этих строк.
Даже не принимая во внимание данные нарративных источников и
языкознания, указанные этнографические параллели были бы вполне
самодостаточны для постулирования генетической связи осетин со
скифами.
Вряд ли можно привести много примеров, когда постулируемая
связь какого-то народа с предполагаемым предком, будь то на
Кавказе или вне его, была бы обставлена столь показательными
примерами. Основываясь на данных письменных источников языкознания
и этнографии, в первую очередь, на скифо-осетинских параллелях,
еще в 60-х годах прошлого столетия был сделан вывод о том, что
?этногенез осетин - это, прежде всего, результат длительного
внутреннего развития скифо-сармато-аланских племен Северного
Кавказа?.
Особую группу скифо-осетинских схождений составляют языковые
параллели. Это, в первую очередь, скифо-осетинские фразеологизмы,
т.е. устойчивые сочетания слов со специфическим значением,
встречающиеся в виде пословиц, проклятий и отдельных выражений как
в живом разговорном осетинском, так и в нартских сказаниях. Можно
сказать, что этот аспект в изучении скифо-осетинских параллелей
получил право гражданства во второй половине прошлого столетия
после публикации статьи автора этих строк ?Скифо-осетинские
параллели? (на осет. яз.).
Первым осетинским фразеологизмом, который был сопоставлен
автором этих строк с аналогичным скифским выражением, является
идеоматическое выражение ?кауинаг фауад да сар?, буквально -
?пусть оплакиваемой станет твоя голова? или ?пусть плачут о твоей
голове?. Как показывает сравнительно-исторический материал,
генезис и семантика этого фразеологизма восходят, по крайней мере,
к скифской эпохе, поскольку существует почти стопроцентная
параллель в известном ответе скифского царя Иданфирса персидскому
царю Дарию, предложившему скифам признать его своим властелином.
Варианты этого ответа содержатся у Геродота и Плутарха.
Согласно Геродоту, вторгшиеся в конце VI в. до н.э. в Скифию
персы вскоре поняли, что избранная скифами против них тактика
ведения войны, которую можно назвать тактикой ?выжженной земли?,
ведет к их неминуемому поражению. Тогда персидский царь Дарий
направляют к царю скифов Иданфирсу гонца со следующим посланием:
?Странный человек, что ты все время убегаешь, хотя у тебя есть
возможность сделать одно из двух. Ведь если ты считаешь, что ты
сам способен противостоять моему могуществу, тебе следует,
остановившись и прекратив блуждания, сражаться, если же ты
сознаешь, что ты слабее, то и тогда, прекратив бегство и неся
своему владыке в дар землю и воду, приди для переговоров? (IV,
126)?.
На это скифский царь ответил Дарию, что единственной причиной,
которая могла бы заставить скифов отказаться от избранной ими
тактики, это - осквернение могил их предков. ?Если же тебе нужно
во что бы то ни стало спешно вступить в битву, то у нас есть отчие
могилы. Попробуйте найти их и попытайтесь разрушить, и тогда вы
узнаете, будем ли мы сражаться или не будем?. А за то, что
персидский царь посмел объявить себя владыкой скифов, Иданфирс, по
словам Геродота, пригрозил Дарию, что ему ?придется плакать?
(IV,127).
Приведенные слова Геродота не дают, к сожалению, четкого
ответа на вопрос о том, что означает в данном контексте угроза
скифского царя заставить Дария ?плакать?. Ведь это, надо полагать,
не самое страшное, что могло произойти с Дарием в случае разгрома
его войска скифами. Ясно, что правильная интерпретация
разбираемого сообщения Геродота зависит в первую очередь от
раскрытия конкретного значения угрозы Иданфирса царю персов.
Поэтому, если отвлечься от сравнительного материала, взятая сама
по себе, эта угроза не раскрывает значение ее семантики.
Об этом можно было строить различные предположения, если бы не
одно любопытное сообщение Плутарха плюс осетинский материал.
Касаясь скифо-персидских переговоров, о которых подробно пишет
Геродот, Плутарх говорит, что ?скифы ответили царю Дарию, что они
желают ему плакать?.
При этом Плутарх поясняет, что эта ?пословица относится к тем,
кто отрывисто выражает кому-либо дурные пожелания?. Следовательно,
как явствует из слов Геродота и Плутарха, угроза Иданфирса
заставить Дария ?плакать? равнозначна выражению какого-то
зложелания или проклятия.
Сравнения данных Геродота и Плутарха дает основание полагать,
что они оба использовали сведения скифских эпических преданий о
войне с персами во главе с Дарием. Об этом, в первую очередь,
свидетельствует идентичность содержания обоих вариантов ответа
скифов Дарию, заключающегося в угрозе заставить Дария ?плакать?,
выраженной вкратце Геродотом и в более пространной форме
Плутархом. При этом приводимая Плутархом ?пословица?, судя по
всему, является переводом со скифского, независимо от того,
полностью ли она аутентична скифскому первоисточнику или не
совсем. Подтверждением этому служат данные осетинского языка, в
котором, в частности, встречаются такие проклятия, как кауинаг фау
?будь ты оплакиваем? и кауинаг фауад да сар ?пусть оплакиваемой
станет твоя голова?, суть которых заключается в пожелании смерти
проклинаемому.
Приведенные проклятия, по существу, представляют собой
варианты одного и того же фразеологизма, являющегося одним из
составных элементов ритуального плача над покойником или по
покойнику. Основным в нем является, бесспорно, слово кауинаг
?подлежащий оплакиванию? или ?достойный плача?. Это хорошо видно
из таких выражений, употребляемых в ритуальном плаче, как ацы
кауинаг марды уалхъус ?над этим оплакиваемым покойником?, кауинаг
бон аркодта ацы фалман мадабал ?день плача настал для этой
ласковой матери?, кауинаг у Цецка, кауинаг ?плача достойна Цецка,
плача?; ...цы лаппу йа фыды комма на касы, уыман йа мард дар
кауинаг на каны ?у сына, который не слушается своего отца даже его
труп не оплакивается?.
Вместе с тем, наряду с ритуальным плачем данный фразеологизм
употребляется и как проклятие, в основе которого лежит, как
отмечалось выше, пожелание смерти: кауинаг фау ?чтоб тебя
оплакивали?; кауинаг фауад да сар ама да цагаты сарта ?пусть
оплакиваемой станет твоя голова и головы членов твоего рода?.
Равнозначно понятию покойника слово кауинаг и в клятвенных
выражениях - ма кауинагты стан ?клянусь моими покойниками букв
(?подлежащих оплакиванию?)?.
Вышеприведенные данные Геродота и Плутарха, с одной стороны, и
осетинской этнографии, с другой, думается, дают полное основание
сопоставить содержание приводимой Плутархом скифской ?пословицы? и
угрозу Иданфирса заставить Дария плакать с осетинским
фразеологизмом-проклятием кауинаг фауад да сар или кауинаг фау,
равнозначной пожеланию смерти. Следовательно, идентичность
содержания скифской ?пословицы? и значения осетинского идиома с
желанием смерти не оставляют особых сомнений в том, что оба этих
выражения представляют собой по существу один и тот же
фразеологизм, несмотря на огромный хронологический разрыв между
фиксацией скифской пословицы в V в до н. э. и осетинским
фразеологизмом и ныне не исчезнувшим из обихода Можно сказать, что
данная параллель положила начало изучению скифо-осетинских
фразеологизмов и явилась одним из доказательств генетической связи
осетин со скифами. Вместе с тем необходимо отметить, что
реальность сообщаемых Геродотом сведений о скифских обычаях,
традициях и быте подтверждается и другими данными осетинской
этнографии, что лишний раз свидетельствует о более чем насыщенной
этнографическими реалиями информативности данных Геродота.
В рассказе Геродота об обмене посланиями между персами и
скифами обращает на себя внимание одно довольно любопытное
обстоятельство. По словам Иданфирса, единственной причиной,
которая могла бы заставить скифов отказаться от избранной ими
тактики ведения войны с вторгшимися в Скифию персами могло стать
лишь осквернение последними скифских могил. Геродот, как
отмечалось выше, вкладывает в уста Иданфирса следующие слова,
обращенные к Дарию: ?Если же тебе нужно, во что бы то ни стало
спешно вступить в битву, то у нас есть отчие могилы. Попробуйте
найти их и попытайтесь разрушить, и тогда вы узнаете, будем ли мы
сражаться из-за могил или не будем (IV, 127).
Несмотря на кажущееся преувеличение фактора, который только и
мог привести к изменению избранной скифами тактики, не подлежит
сомнению, что в любом случае слова Геродота ясно свидетельствуют о
чрезвычайно развитом культе предков у скифов. Как и в других
случаях, это сообщение Геродота находит наглядное подтверждение на
осетинском материале. Культ предков, как известно, существовал
практически у всех народов, однако степень его развития была
далеко не одинаковой. Осетины, несомненно, принадлежат к числу
народов, у которых культ предков был особенно высоко развит, о чем
наглядно свидетельствуют факты еще недавнего прошлого.
В своем этнографическом очерке ?Особа?, являющемся, пожалуй,
лучшим описанием быта горцев-осетин Туалгома (Туалии) в XIX в.,
Коста Хетагуров, рассказывая о последствиях бытовых ссор между
горцами, отмечал, что ?осетин скорее согласится умереть или убить,
чем отдать на поругание покойников?. С этим наблюдением Коста
перекликается и заключение, сделанное в первой половине ХХ в.
Черменом Беджызаты на основе изучения быта и верований
урстуальских осетин в Южной Осетии. По его словам, осквернение
памяти предков считалось у осетин одним из самых тягчайших
преступлений. ?Такое преступление, будь то в форме разрушения
могил или их осквернения другим путем, считалось более тяжким, чем
убийство, похищение девушки и даже уничтожение целой фамилии.
В свете таких представлений о культе предков становится вполне
понятной и зафиксированная целым рядом независимых друг от друга
авторов XIX в. процедура выявления лиц, совершивших то или иное
преступление. Суть этой процедуры заключалась в том, что даже
словесная угроза посвятить ?нечистых?, т.е. не жертвенных животных
(собаки, кошки, осла) покойникам лица или отдельной семьи,
подозреваемых в совершении данного преступления, как правило,
приводило к признанию виновного в этом преступлении. Как отмечал
осетинский этнограф и собиратель нартских сказаний Дж. Шанаев,
память покойников ?была дорога и свята для осетина, можно сказать,
до самопожертвования: осетин готов был пожертвовать собой, лишь бы
память его покойников осталась непоруганною, в
неприкосновенности...? Сама эта процедура, красочное описание
которой содержится, к примеру, у Коста Хетагурова, Б. Гатиева и
ряда других авторов, носила название фыдганд ?посвящение чужим
покойникам не жертвенных животных в отместку или в виде репрессии
против не сознающегося преступника?.
Таким образом, приводимые Геродотом слова Иданфирса о
возможности осквернения скифских могил, как единственной причине,
которая только и могла вынудить скифов отказаться от избранной ими
тактики ведения военных действий с персами, находит почти
адекватное подтверждение на осетинском материале. Эта параллель,
проведенная автором этих строк в начале 60-х годов ХХ в., дала
новый толчок к изучению скифо-осетинских этнографических
параллелей, начало которому было положено В.Ф. Миллером и
продолжено затем В.И. Абаевым и Ж. Дюмезилем.
Следующим осетинским фразеологизмом, также восходящим к
скифскому, является осетинская пословица магур лаг - уардонджын
?бедняк - арбы владелец?. Осмысливая происхождение и значение этой
пословицы, необходимо отметить, что в устах осетин позднего
средневековья данное выражение должно было звучать довольно
странно. Как известно, в результате татаро-монгольских нашествий в
XIII в. и особенно после походов войск Тимурленга в XIV в., когда
средневековое Аланское государство было окончательно разгромлено,
остатки алан-осетин, большинство которых проживало до этого на
северо-кавказской равнине, было вынуждено укрыться в глубоких
ущельях Центрального Кавказа, населенных туалами - одной из
этногеографических групп осетин. Очевидно, что в условиях горных
ущелий Центрального Кавказа, где арба практически не применялась,
указанная пословица не могла зародиться.
Более того, вплоть до присоединения Осетии к России и начала
переселения горцев-осетин на северокавказскую равнину, с одной
стороны, и на территорию Внутренней Карталинии (Шида Картли), с
другой, единственным средством передвижения на дальние расстояния
в горах был вьючный транспорт и сани, что полностью подтверждается
показаниями очевидцев. Так, например, русский офицер А. Яновский,
побывавший в 30-х годах XIX в. в Центральной Осетии, пишет, что
жители здесь ?не имеют арб, ездят обыкновенно верхом, тяжести же
перевозят на вьюках?. По словам немецкого путешественника А.
Гакстгаузена, в огороженном дворе осетинской семьи содержатся
сани, дровни, а ?повозок здесь нет?. Даже на равнинной части Южной
Осетии появление арбы относится лишь ко второй половине XIX в. По
словам Коста Хетагурова, отсутствие дорог в Нарском ущелье служило
причиной полнейшей невозможности пользоваться телегой: ?колес
здесь раньше совсем не применяли, да и теперь редко встречающиеся
здесь арбы могут двигаться только на очень ограниченном
пространстве по долинам некоторых рек...?
Совершенно очевидно, что географические условия
позднесредневековой Осетии никак не могли послужить основой для
появления разбираемой пословицы. С другой стороны, даже в условиях
широкого распространения аробного транспорта у горцев-осетин после
их переселения на равнины Северного и Южного Кавказа и
строительства аробных дорог в горах обладание арбой никак не могло
быть показателем бедности, ибо именно арба в указанных условиях
стала основным транспортным средством.
Между тем, название арбы в осетинском уардон очень древнего
происхождения. Об этом ясно свидетельствует как принадлежность
этого названия к основному словарному фонду языка, с одной
стороны, так и заимствование осетинского названия арбы в абхазский
(?ауардын?), вайнахский (ингушское ?варда?) дагестанский (лакское
?уарда?) языки и рачинский диалект грузинского языка в форме
легвардани ?ручная повозка? из осетинского лагуардон с тем же
значением. Указанные факты и соображения, естественно, наталкивают
на мысль о том, что происхождение и семантика вышеуказанной
осетинской пословицы должны быть связаны с другой эпохой и другими
общественными отношениями, когда, наряду с Центральным Кавказом,
основной территорией расселения предков современных осетин были
степные пространства Северного Кавказа и Северного Причерноморья.
И, действительно, разгадку семантики нашей пословицы мы находим в
скифской действительности.
В схолиях к комедии знаменитого древнегреческого комедиографа
Аристофана ?Птицы? древний комментатор отмечает, что зимой,
вследствие невыносимых холодов в Скифии, скифы складывают свое
имущество и уезжают в более теплые места. ?Не имеющий там повозки
считается у скифов бесчестным?. К этому свидетельству в
определенной мере примыкает и сообщение древнегреческого лирика
Пиндара (522-422 гг. до н.э.) о блуждающем среди скифов-кочевников
некоем Стратоне, который ?не имеет дома, перевозимого на телеге?.
Как явствует из данных Лукиана Самосатского (II в.н.э.), в
трехфункциональной структуре скифского общества простые скифы,
т.е. общинники, не принадлежащие к царскому роду и ?колпаконосцам?
(греч. пилофорес), как именовались представители ?жреческой?
прослойки, назывались ?восьминогими?. По словам Лукиана, это были
?владельницы пары быков и одной повозки?. Следовательно, обладание
парой быков и одной повозки было наиболее характерной чертой
принадлежности к числу третьего слоя свободных скифов.
Таким образом, вышеприведенный материал, обозначение нижнего
слоя скифского социума специальным термином, показывает, что
обладание, как минимум, одной повозкой и парой быков было своего
рода атрибутом принадлежности к свободному слою скифского
общества.
Отсутствие у скифской семьи повозки с быками, бывшей столь
важной жизненной необходимостью в условиях скифского быта, как бы
вычеркивало эту семью из среды пусть даже низшего слоя свободных
скифов, но составлявших одну из трех конституированных социальных
групп. Именно этими представлениями и соответствующими
общественными отношениями объясняется происхождение и содержание
осетинской пословицы ?бедняк - арбы владелец?, звучащей ныне в
устах осетин как анахронизм.
Эта параллель, проведенная нами в начале 60-х годов ХХ в. как
одно из доказательств генетической связи осетин со скифами,
наглядно продемонстрировала перспективность изучения скифо-
осетинских фразеологизмов.
В связи с тройственным делением скифского общества, оживленную
полемику в литературе вызвала характеристика ?бедняка без
кибитки?, упоминаемого Пиндаром и схолиастом Аристофана. В
переводе В.В. Латышева ?Скифия и Кавказ?, который приводился выше,
он характеризуется как ?бесчестный? (греч. атимос). А.И. Хазанов
(Социальная история скифов. М., 1975) принял перевод В.В.
Латышева. А.И. Тереножкин (Об общественном строе скифов. СА, 1966,
?2, с.38) перевел этот термин как ?неуважаемый?. По мнению Э.А.
Грантовского, перевод ?бесчестный? в данном случае вряд ли удачен,
так как позорящего деяния или возможной причины ?бесчестия? -
атимии тут не подразумевается. ?Быть же без прав можно было по
разным причинам, в том числе по имущественной несостоятельности.
Из значений слова здесь вполне подходит юридическое: пораженный в
правах гражданин, лишенный охраны закона и т.п.? (Грантовский З.А.
Проблемы изучения общественного строя скифов, с.136-137).
Более вероятным, на наш взгляд, является понимание этого
слова, как ?несчастный?, не несущее в своем содержании какого-либо
юридического аспекта; такой же смысл, кстати, содержится в
переводе Ф.А. Петровского и В.Н. Ярхо. (Аристофан, комедии в двух
томах, т.II, М., 1954, с.57, стасим 940).
Оставляя окончательное решение этого вопроса языковедам-
скифологам, отметим, что осетинская пословица ?бедняк - арбы
владелец? полностью подтверждает мнение об отнесении ?восьминогих?
к полноправным скифам, точнее - к третьему слою свободных скифов,
представленных рядовыми общинниками - скотоводами и земледельцами.
Что касается контровезны - ?бесчестный? или ?неуважаемый?, то, как
нам представляется, отсутствие у скифской семьи повозки с парой
быков, что как бы вычеркивало эту семью из среды рядовых скифов,
могло трактоваться как ?бесчестье?, прежде всего, в моральном
плане. Отсутствие у скифа повозки с быками вряд ли должно было
повлечь за собой какие-либо ?юридические? последствия. В любом
случае, вышеприведенная осетинская пословица содержит в себе столь
объемный историко-этнографический материал, что ставит его в ряд
лучших скифо-осетинских параллелей в целом и одним из наиболее
ярких скифо-осетинских фразеологизмов.
Эту же параллель провел и Н.Г. Джусойты в недавно
опубликованной статье ?Фразеология языка как источник социально-
исторической информации? (Известия Юго-Осетинского НИИ, вып. XXXV,
1998, с.98-99), причем, без каких-либо ссылок или упоминания о уже
существующей по данному вопросу литературе. Более того,
интерпретация указанного фразеологизма, полностью совпадающего с
нашей трактовкой, приводится в разделе, заголовок которой гласит -
?Живая идиома и забытое содержание? (выд. мной - Ю.Г.), хотя,
насколько видно из вышеприведенных данных, как интерпретации этой
пословицы, так и ее связи со скифским бытом, лишь повторенных
Н.Г.Джусойты, уже более тридцати лет.
Не может не вызвать возражений и лейтмотив этой статьи,
заключающийся в претензиях к осетинской историографии за
недостаточное использование в своих исследованиях этнографических
данных и, главное, фразеологического фонда народной речи, ибо, по
утверждению автора, фразеология языка, его идиоматика ?пока
остаются заповедным краем для наших исследований? (с.97-98). Не
оспаривая мнения о пока еще недостаточном использовании
этнографических исследованиях, тем не менее, можно утверждать, что
изучение идиоматики осетинских фразеологизмов, особенно в плане
скифо-осетинских параллелей, давно уже не являются заповедным
полем, и указанная статья никак не может служить примером начала
таких исследований, на что она, как ни странно, претендует.
Некоторые скифо-осетинские фразеологизмы встречаются в
нартских сказаниях осетин; они отсутствуют в других национальных
версиях эпоса, представляя собой, таким образом, эксклюзивные
скифо-осетинские параллели. Одним из таких фразеологизмов является
выражение афадзы амбырд, цыты куывд ?годовое собрание - пир
славы?, или ?годовое собрание пира славы?, встречающееся, как
правило, в вариантах сказания о том, как Бората хотели опоить
старого Урызмага, и при упоминании ?клятвенного (ардамонта) дома?
Алагата, в котором проводились эти собрания. Так, в одном из таких
сказаний говорится: ?Нарты делали пир афадзы амбырд - цыты куывд.
Вся нартовская молодежь собралась в доме Алагата? (ПНТО, I, с.72).
Гр. Дзагуров, редактор сборника, в котором было помещено это
сказание, перевел это выражение как ?годовое собрание почести или
почести, чести пира - пиршества? (Там же, с.74, пр.I).
Форма, в котором зафиксировано это выражение издателем, не
дает четкого ответа на вопрос о том, является ли данный
фразеологизм единым цельным выражением или же он состоит из двух
идентичных выражений - ?годовое собрание? и ?пир славы?? Последнее
представляется более вероятным, поскольку в сказаниях
самостоятельное упоминание ?годового собрания? встречается
довольно часто: ?Нарты фасивад кам сты? - фарсы Батырадзы. - Уала
уаллагта афадзы амбырды сты, - загъта Батырадз. Где нартская
молодежь? - спрашивает (Мукара) Батрадза. - Они на годовом
собрании у верхних (нартов Алагата)], - сказал Батрадз?) (ИАС, I,
с.133).
Осетинские нартские сказания не содержат подробных данных о
том, в чем конкретно заключалось проведение ежегодных собраний
нартов, что, конечно, не удивительно, учитывая глубокую древность
этого обычая, содержание которого уже не сохранилось в народной
памяти. Единственное, что не подлежит сомнению, это факт
проведения ?годовых собраний? в доме Алагата, т.е. у ?верхних
нартов?, олицетворявших собой религиозно-культовую (жреческую)
функцию нартского социума, и пиршественных столов-куывдов,
которыми сопровождались эти собрания. Кульминацией таких собраний
являлся вынос нартской ?чаши героев? Уацамонга или Нартамонга:
?Приготовились Алагата, все, что бог создал из напитков и
съестного, было у них. Потом пригласили они нартов. Вынесли потом
Алагата (чашу) Нартамонга?. (Дж. Шанаев. Нартские сказания, с.5-
6). Память о таких празднествах нашла отражение и в нартских
сказаниях кабардинцев. Согласно К. Атажукину ?нарты проводили
жизнь или в постоянных разъездах для наезднических подвигов, или
предавались пиршествам в особые, избранные заранее, дни (выд. мной
Ю.Г.)?, в которых они беззаветно ?веселились или
благодушествовали? (ССКГ, вып. V, отд.ч. 1871, с.47).
Несмотря на определенную отрывочность вышеприведенных данных,
полностью совпадающих со спецификой фольклора, сам факт упоминания
в сказаниях ?ежегодных собраний? нартов, их проведение в доме
Алагата, рода, игравшего в трехфункциональной структуре нартов
роль жреческой касты, пиршественные столы, ?пиры славы?,
сопровождавшие эти ?годовые собрания?, которые не обходились без
выноса чаши ?Нартамонга?, означающей буквально ?указательница
нарта?, т.е. настоящего воина, все это невольно воскрешает в
памяти победные пиры скифов, о которых сообщают Геродот,
Аристотель и другие античные авторы.
По сообщению ?отца истории?, ?один раз в год каждый начальник
округа в своем округе приготовлял большой сосуд (кратер) с вином,
из которого пили только скифы, убившие врагов. А те, которым не
удалось этого сделать, не вкушают этого вина и, как обесчещенные
(или презираемые), садятся отдельно, это для них величайший позор
(выд. мной - Ю.Г.). Напротив, те из них, которым удалось убить
очень много врагов, получают по два ковша (чаши) и пьют из обоих
разом?. Упоминание об этом скифском обычае содержится и у
Аристотеля: ?У скифов не позволялось пить круговую чашу во время
одного праздника (выд. мной - Ю.Г.) тому, кто еще не убил ни
одного врага? (Политика, кн. VII, гл.2, с.6). Об этом же пишет и
Помпоний Мела, рассказывая об обычаях скифо-сарматских племен: ?Во
время пиршеств перечисление, кто сколько перебил врагов, является
любимейшим и самым частым предметом беседы, причем те, которые
перечислили больше всех, пьют из двух чаш: это считается особой
почестью во время веселья? (выд. мной - Ю.Г.) (Землеописание, II,
12).
Из данных Геродота, Аристотеля и Помпония Мелы, хотя и не
очень подробных, тем не менее, можно сделать ряд очевидных
выводов. Главный из них заключается в том, что раз в году
начальники скифских территориальных подразделений проводили
праздничные собрания, на которых как бы подводили итоги военной
деятельности за истекший год. Непременной принадлежностью таких
собраний был пиршественный стол, на который допускались только те
скифы, которые в течение года отличились в военных сражениях. Те
же, кому это не удавалось сделать, к пиршественному столу не
допускались и вынуждены были садиться отдельно, что считалось
?величайшим позором? (Геродот).
Кульминацией этих пиршеств, как явствует из слов Аристотеля и
Мелы, являлся ритуал ?круговой чаши?, игравшей, очевидно, роль
?чаши героев?, из которой наиболее отличившиеся воины пили по два
раза или из двух чаш разом. В нартских сказаниях, как известно,
эту роль выполняла чаша Нартамонга Уацамонга.
Таким образом, идентичность ?годовых собраний? скифов и
нартов, сопровождавшие их пиршественные столы-куывды, кульминацией
которых было питье из ритуальных ?чаш героев? у скифов и
Нартамонга у нартов - все это дает полное основание утверждать,
что встречающиеся в осетинских нартских сказаниях такие выражения,
как ?годовое собрание пира славы? или просто ?годовое собрание?
(афадзы амбырд), восходят к скифской эпохе и являются отдаленной
реминисценцией победных пиров скифов, о которых говорят Геродот и
Аристотель. В связи с отмеченным фактом преподнесения ?чаши
героев? только отличившимся воинам, нельзя не упомянуть и такую
пословицу, связанную с почетным кубком у осетин, как ?почетный
кубок никогда не преподносился ради насыщения, но только для
уважения и чести? (нуазан никуы уыдис, фала архъуыды ама кадан),
предельно четко отражающую суть и содержание восходящего к
скифскому осетинского застольного обычая ?нуазан?.
В скифской действительности находит свое объяснение и
осетинское выражение клятвы ард харын (букв. ?есть клятву?),
практически известное любому осетину. В.Ф. Миллер обратил внимание
на то, что персы и осетины, произнося клятву, употребляют
выражение, которое и в том и в другом случае означает ?ем клятву?,
выявленное позднее в согдийском, белуджском и курдском языках. В
связи с указанным фактом В.Ф. Миллер высказал предположение, что
данное выражение указывает на какой-то практиковавшийся при
принесении клятвы обряд, при котором нечто действительно
съедалось. В подтверждение своей мысли автор привел данные
Геродота и Лукиана Самосатского, полностью подтверждающие догадку
В.Ф. Миллера. В этом словосочетании значение ?клятва? не покрывает
полностью семантику слова ?ард?, о чем свидетельствует, в
частности, наличие в осетинском и других слов для ?клятвы?,
например, ?сомы?. В ряде выражений ?ард? понимается как некая
магическая сила. Культовое происхождение этого слова В.И. Абаев
видит в аланском ард ?бог? в названии Феодосии Ардабда
?семибожный? или ?город семи богов?, как называет ее анонимный
перипл (Псевдо-Арриан)V в.н.э. Как отмечает В.И. Абаев, буквальное
значение глагола ?клясться?, ?есть клятву? связано с реальными
действиями при обряде присяги, приводя в качестве примера клятву
землей Батразом, который при этом тут же отправляет в рот горсть
земли (ИЭС, I, с.61).
По сообщению Геродота, клятвенные договоры скифы совершали
следующим образом. Они наливали в большой глиняный сосуд вино,
смешивали его с кровью присягавших, затем погружали в сосуд
акинак, стрелы, двойную секиру и дротик: ?Сделав это, они долго
молятся и затем выпивают вино - и сами, те, кто приносят клятвы, и
самые достойные из сопровождающих? (IV, 70).
Описанная Геродотом и Лукианом картина очень близка обряду
побратимства, еще недавно широко практиковавшемуся осетинами. В то
же время аутентичность указанного сообщения Геродота убедительно
подкрепляется сценой на хорошо известной золотой пластине из
кургана Куль-Оба, на которой изображены два обнявшихся скифа,
держащих свободной рукой один и тот же сосуд, из которого
собираются пить.
К нарисованной Геродотом картине произнесения скифами клятвы
близка и приводимая Лукианом Самосатским (II в.н.э.) сцена обряда
побратимства скифов. Лукиан вкладывает в уста скифа Токсариса
следующие слова: ?...с того времени, как мы, надрезав пальцы,
накапаем крови в чашу (с вином) и, смочив в ней концы мечей,
отведаем этой крови, взявшись вместе за чашу, ничто уже не может
разлучить нас? (Токсарис, 37).

Лукиан отнюдь не идеализирует скифские обычаи, в том числе и
обычай побратимства, хорошо понимая их обусловленность реалиями
скифской и, добавим, сармато-аланской жизни. Устами того же
Токсариса Лукиан говорит: ?У нас ведутся постоянные войны, мы или
сами нападаем на других, или выдерживаем нападения, или вступаем в
схватки из-за пастбищ и добычи, а тут-то именно и нужны хорошие
друзья. Поэтому мы и заключаем самую крепкую дружбу, считая ее
единственным непобедимым и несокрушимым оружием?. С этим,
очевидно, связано было и правило, позволявшее вступение в такие
союзы не более трех лиц, так как воин, имеющий много друзей,
побратимов, кажется похожим ?на публичных блудниц, и мы думаем,
что дружба такого человека, разделенная между многими, уже не
может быть столь прочной?.
Таким образом, рассказ Геродота о заключении скифами
клятвенных договоров, как видно из сравнения этого рассказа с
описанием Лукиана, касается в первую очередь обряда побратимства,
наступающего после совместного возлияния из чаши, наполненной
вином с кровью вступавших в это братство. Другими словами,
побратимами становились после вкушения ард?а, клятвы, к которому
восходит и осетинское ардхорд ?побратим?, букв. ?съевший ард?. Что
касается другого обряда заключения договоров, то он, по данным
Лукиана, совершался на шкуре принесенного в жертву быка (вола).
Как пишет Лукиан, обычай садиться на шкуру заключался у скифов
в следующем. Если скиф, оскорбленный кем-нибудь, решал отомстить
за обиду, но не чувствовал в себе достаточно силы, чтобы
осуществить свою месть самостоятельно, он приносил в жертву быка,
варил его мясо, а сам, разостлав на земле ?шкуру, садится на нее,
заложив руки назад, подобно тем, кто связан по локтям. Это
считается у нас самой сильной мольбой. Родственники и все желающие
оказать ему помощь, подходят к нему, берут по куску лежащего тут
бычьего мяса и, став правой ногой на шкуру (выд. мной - Ю.Г.),
обещают ему помощь в соответствии со своими возможностями.
Собранное таким способом войско держалось всегда очень крепко и
считалось для врагов непобедимым, как связанное клятвой, ибо
вступление на шкуру равносильно клятве (выд. мной - Ю.Г.).
Таким образом, и в данном случае принесение клятвы было также
связано с ?поеданием?, теперь уже - мяса жертвенного животного, а
не ?вкушания? вина, смешанного с кровью, как это практиковалось
при обряде побратимства. Весьма показательно в этой связи, что
попытки М. Ростовцева и Ж. Дюмезиля интерпретировать данный сюжет
Лукиана окончились неудачей. Вышеуказанная заметка В.Ф. Миллера,
по-видимому, осталась ими незамеченной, а осетинский материал им
не был знаком.
Описанный Лукианом Самосатским скифский обычай принесения
клятвы на шкуре жертвенного быка еще в недавнем прошлом
практиковался осетинами Урстуальского ущелья (Урстуалта) в Южной
Осетии. По данным известного сказителя Левана Бегизова
(Беджызаты), записанным этнографом З.Д. Гаглоевой в 1951 г., в тех
случаях, когда какой-нибудь человек нуждался в срочной помощи,
причем не только военной, он, как правило, резал быка и приглашал
желающих оказать ему посильную помощь на застолье. Если
приглашенный становился ногой на шкуру жертвенного быка, то это
означало его согласие принять участие в заявленном мероприятии. На
застолье приглашались не только односельчане.
Данные Лукиана и осетинской этнографии дают прекрасную
возможность раскрытия семантики нескольких осетинских пословиц, в
которых упоминается шкура жертвенного быка и на которые впервые
обратил внимание Ф.Ш. Алборов.
Так, в случаях жалоб на недостаточное внимание со стороны
лица, на помощь и внимание которого мог рассчитывать имярек,
нередко можно услышать в ответ: ?А он что, на твою воловью шкуру
наступил, что ли?? Или: ?...кроме как клятвой на шкуре быка, ничем
другим, очевидно, я убедить тебя не смогу?. Или: что мне еще
сделать, чтобы убедить тебя? Поклясться на воловьей шкуре
(Галдзармыл дын ард бахарон)? ? (Из сообщения К. Челехсаты,
записавшего это выражение со слов жителя сел Къорсев Джавского
района 90-летнего Саба Тедеева). В повседневной речи нередко можно
встретить и такое выражение, как ?наша дружба не измерена воловьей
шкурой?. По словам информаторов, когда решение какого-нибудь дела
требовало особой клятвы (стыр сомы), то по обычаю наших предков,
те, кому это надлежало осуществлять, произносили ее на шкуре
приносимого в жертву животного. ?В те древние времена бык был для
нас жертвенным животным, и данное на его шкуре слово или
произнесенную клятву преступать было нельзя?.
Приведенные примеры, думается, наглядно подтверждают
реальность приводимого Лукианом сообщения о скифском обычае
произнесения клятвы на шкуре жертвенного быка или вола (в
осетинском и ?бык? и ?вол? называются одинаково ?гал?), с одной
стороны, и сохранение отголосков этого обычая в осетинском языке в
виде нескольких осетинских фразеологизмов, лейтмотивом которых
является клятва на бычьей (воловьей) шкуре. Семантика указанных
пословиц и описанная Лукианом картина принесения клятвы на шкуре
жертвенного животного не оставляют, думается, особых сомнений в их
преемственной связи. А это, в свою очередь, дает полное право
отнести эти пословицы к числу скифо-осетинских фразеологизмов.
В скифской действительности, наряду с вышеприведенным кауинаг
фау, находят свое объяснение и ряд других осетинских пословиц-
проклятий, смысл которых невозможно объяснить без привлечения
скифских параллелей. Одним из таких проклятий является фындзафтыд
фау ?чтобы ты остался безносым? (букв. ?чтоб тебе вырвали нос?)
или фындзхауд фау с тем же значением (букв. ?чтоб у тебя выпал
нос?). По сообщению греческого автора Клеарха Солийского (IV в до
н.э.), вследствие удачи во всем, богатства и благосостояния скифы
стали предаваться роскоши и дошли до такой степени жестокости и
высокомерия, что ?у всех людей, с которыми вступали в сношения,
стали обрезать концы носов. Потомки этих людей, удалившиеся с
родины, еще и ныне имеют прозвища от того, что претерпели?. Он же
сообщает о татуировании скифянками женщин соседивших с ними
фракийцев путем накалывания рисунков булавками.
Сообщение Клеарха Солийского о бытовавшем у скифов обычае
отрезать концы носов у лиц, ?с которыми они вступали в сношения?,
является уникальным, поскольку упоминание о такой практике не
встречается у других античных писателей. Тем не менее, отрицать
аутентичность приводимого греческим автором скифского обычая не
приходится, учитывая существование в осетинском вышеприведенного
проклятия и своеобразного отражения указанного скифского обычая в
осетинском фольклоре.
В осетинском нартском эпосе зафиксировано несколько вариантов
сказания о безносом Маргудзе, содержание которого заключается в
немотивированном убийстве Маргудзем в постели своей жены и сына (в
вариантах - брата жены), которых он ошибочно принял за любовников.
В отместку за совершенную ошибку Маргудз отрубил себе нос, который
?учуял? запах мужчины на его супружеском ложе, а убитые им жена и
сын (брат жены) были впоследствии воскрешены небожителем
Уастырджи.
Имя Маргудз не встречается в каких-либо других сказания, и он
не является нартом. Более того, связанные с ним варианты сказания
занимают в нартских сказаниях осетин несколько обособленное
положение, явно выпадая из подлинно нартской тематики, поскольку
больше напоминают волшебную сказку, чем героическое сказание.
Весьма показательно, что Дж. Шанаев, впервые опубликовавший
сказание о Маргудзе под названием ?Две жены Уастырджи?,
подчеркнуто не включил его в разряд нартовских, а отнес его к
амбисондам, т.е. к притчам, басням и т.д. В этой связи необходимо
отметить, что нахождение жены в одной постели с взрослым сыном или
братом во время сна не может быть мотивировано какими-либо
древними обычаями или отзвуками в героическом эпосе.
Исходя из этого, можно полагать, что в основе сюжета об
отсечении Маргудзем собственного носа должен, очевидно, лежать
совсем другой мотив или сюжет. Руководствуясь именно этими
соображениями автор этих строк сопоставил лейтмотив сказания о
Маргудзе с вышеприведенным сообщением Клеарха Солийского, ссылки
на которого, кстати, до этого в осетинской историографии вообще не
встречались и, кажется, не только в осетинской. Однако объем и
содержание статьи, в которой была проведена эта параллель, не
позволили дать обоснованию этой параллели развернутую
интерпретацию.
Позднее эту же параллель провел и Н.Г. Джусойты, однако без
указания уже проведенного мной сопоставления, хотя и со ссылкой на
Клеарха Солийского. Анализируя сюжет о Маргудзе и связанный с ним
фразеологизм, он пришел к заключению, что Клеарх Солийский говорит
о жестокости скифской аристократии прежде всего по отношению к
?покоренным племенам фракийцев?. Однако источник не выделяет в
своем сообщении скифскую аристократию, говоря о скифах в целом, и
не называет прямо фракийцев, хотя последние могли быть в числе тех
народов, с которыми скифы ?вступали в сношения?.
Еще менее обоснованно другое утверждение Н.Г. Джусойты,
заключающееся в том, что жестокость и высокомерие скифской
аристократии якобы ?распространялись и на соплеменников,
находившихся в зависимости от них?. Такой вывод не только не
вытекает из данных источника, но и полностью противоречит его
содержанию. Как явствует из слов Клеарха Солийского, речь у него
идет не о ?сношениях? вообще с иноплеменниками, а исключительно об
интимных отношениях. Ведь совершенно очевидно, что если
согласиться с мнением Н.Г. Джусойты о взаимоотношениях скифской
аристократии с рядовыми общинниками, то из этого следует, что
практически все рядовые скифы должны были ходить с обрезанными
носами.
Такое допущение выглядит, конечно, совершенно фантастичным и,
естественно, не могло бы остаться незамеченным современниками.
Однако на подобное развитие событий у античных авторов нет даже
намека, не говоря уже о сохранившихся изображениях скифов. Поэтому
надежда автора на то, что предложенная им интерпретация
разбираемого сообщения Клеарха Солийского дает якобы возможность
?представить себе внутренние противоречия скифского общества?
лишена каких-либо серьезных оснований.
На наш взгляд, именно то обстоятельство, что приводимый
Клеархом Солийским скифский обычай не практиковался в собственно
скифской среде, а применялся, да и то, надо полагать, лишь в
исключительных случаях по отношению к иноплеменникам объясняет
отсутствие аналогичного сюжета в оригинальных нартских сказаниях
осетин. В то же время, память об этом обычае или чем-то подобном
вполне могло сохраниться в устной традиции, что и предопределило,
видимо, появление сюжета о безносом Маргудзе именно в амбисонд,
первоначальный смысл которого, по определению В.И.Абаева, означал
?сочиненное?, ?вымысел?, ?басня? и т.д.
В связи с этим можно отметить, что в вайнахском фольклоре, не
относящемся к нарт-орстхойскому циклу, также фигурируют персонажи
с оторванными носами, причем и здесь причины утери ими носов явно
не мотивированы.
По всей видимости, сказители, хорошо знавшие проклятие о
вырванном носе, но уже не представлявшие причин, породивших это
проклятие, попытались дать ему рационалистическое объяснение и
связали его с распространенным сюжетом ?О безносом седоке? из
чудесной сказки. Таковыми, к примеру, являются зафиксированные в
юго-осетинском фольклоре ?Созырыко и Бат, сын Казныга? и ?О старом
охотнике Цопане?, зачин которых полностью совпадает со сказанием о
Маргудзе, хотя само это имя в них не встречается. Эти факты,
думается, подтверждают, что разбираемое осетинское проклятие
связано с приводимым Клеархом Солийским скифским обычаем и
является, следовательно, еще одним скифо-осетинским
фразеологизмом.
В скифской действительности находит объяснение и происхождение
такого осетинского проклятия, как сындзджын арты фасудз ?чтоб ты
горел в терновом огне?. Согласно Геродоту, ложная клятва царским
очагом влекла за собой болезнь царя и, соответственно, ставила под
угрозу благополучие подвластного ему общества. Обвиненный в
принесении такой клятвы должен был предстать перед прорицателями,
которые должны были подтвердить или опровергнуть предъявленное ему
обвинение. В случае, если большинство призывавшихся для разбора
групп прорицателей оправдывали обвиненного в принесении ложной
клятвы скифа, то выносилось постановление казнить прорицателей,
призванных первыми и вынесших неверное заключение. ?Казнить их
таким образом: нагрузив повозку хворостом, запрягают в нее быков.
Сковав прорицателей по ногам и связав им руки за спиной и заткнув
им рот, их бросают в середину хвороста и, поджигая его (выд. нами
- Ю.Г.), гонят быков... Указанным способом они сжигают
прорицателей и по другим поводам, называя их лжепрорицателями?
(IV, 69).
В связи с данным сообщением Геродота не может не обратить на
себя внимания то обстоятельство, что упоминание о сожжении
преступников в огне терновника (?сындзын арт?), что считалось
особенно позорной смертью, сохранилось в осетинских народных
сказках. Так, например, в сказке ?Дочь бедняка? говорится, что
виновных в совершении особо тяжкого преступления ?убили и сожгли
на костре из терновника? (уыдон амардтой ама са сындзджын арты
басыгътой). С другой стороны, упоминание об огне терновника, как
наиболее жарком и жгучем, встречается и в нартских сказаниях. В
одном из дигорских вариантов сказания о рождении Батраза и его
закалке, записанном в 1901 г. одним из лучших знатоков осетинского
фольклора Махарбеком Тугановым, говорится, что стальнобулатный
герой прыгнул в пылающий костер, оттуда - в костер из колючек
терновника (синдзгум). ?По-настоящему закалился тогда сын Хамыца,
нарт Батраз?.
Эти факты, думается, служат наглядным доказательством
бытования у предков осетин практики сожжения особо опасных
преступников в огне из колючек терновника, с одной стороны, и
сохранения в народной памяти как этого обычая, так и представления
об особенно жгучем огне, что и отразилось в проклятии ?чтобы ты
(с)горел в терновом огне?. Исходя именно из указанных соображений,
я и отметил, что разбираемый фразеологизм, наряду с другими,
находит свое объяснение в реалиях скифского быта, описанных
Геродотом. И хотя в описании Геродота или других античных авторов
не приводится аналогичное скифское выражение, тем не менее,
вышеприведенные примеры дают полное основание отнести осетинское
проклятие к разряду скифо-осетинских фразеологизмов.
Оспаривая существование формы сындздзын (в кударском говоре -
сындзджын) наряду с литературным сындзын, Н.Г. Джусойты
утверждает, что это слово здесь существует с суффиксом -ын, а не -
дзын (-джын) и что в этом контексте он не приложим к имени
горящего предмета. Это утверждение, однако, является голословным,
поскольку не может быть подкреплено и не подкрепляется конкретными
фактами. Конкретные факты же говорят как раз об обратном.
Дигорское синдзгун, встречающееся, как показывает вышеприведенный
пример, в точности соответствует иронскому сындздзын, а в джавском
(кударском) произношении - сындзджын, поскольку дигорский суффикс
- гун идентичен иронскому - дзын, в джавском (кударском)
произношении - джын, что и определяет реальность существования в
устной речи формы сындздзын (сынджджын). Именно в таком
произношении, по поводу которого напрасно иронизирует Н.Г.
Джусойты, мне не раз приходилось слышать разбираемую фразу в устах
осетин-южан.
Что касается правильности перевода фразы сындзджын арты фасудз
в виде, ?чтоб ты горел в терновом огне?, который, по мнению нашего
оппонента, ?еще более странен?, то в данном случае странным здесь
может выглядеть как раз недоумение, реальное или мнимое, нашего
оппонента. Думается, достаточно сослаться лишь на В.И. Абаева и
русский перевод разбираемого выражения из дигорского варианта, где
сындздзын арт также переводится как огонь или костер из терновника
или колючек терновника, чтобы убедиться в правомерности
предложенного мной перевода. Даже если на минуту согласиться с
мнением о неточности данного перевода, то и в этом случае данное
обстоятельство не ставит под сомнение сами параллели между
осетинским фразеологизмом-проклятием и отмеченным Геродотом
скифским обычаем, что собственно и является главным в этом
вопросе. Но Н.Г. Джусойты ни словом не говорит об этом, хотя в
указанной статье сам же приводит эту параллель, пытаясь тем самым,
вопреки очевидным фактом, приписать ее авторство себе.
Некоторые осетинские фразеологизмы-проклятия (алгъыст) находят
четкое подтверждение в археологических данных. Это относится, в
частности, к таким проклятиям, как ?да положат тебе в могилу твою
пастушью палку (да фыййауы ладзаг дын да инганы нывварант), ?да
положат тебе на грудь твою (пастушью) палку? (да ладзаг дын да
риуыл нывварант). в шести захоронениях Тлийского могильника в
Южной Осетии было обнаружено по одному украшенному тонкой и узкой
бронзовой лентой посоху, которые были возложены на погребенных в
этих захоронениях. Повершия пяти палок-посохов представляли собой
скульптурные фигурки быка, овцы и тура, шестое же представляет
собой изображение передней части тела пантеры. Как отмечает Б.В.
Техов, которому принадлежит указанная параллель, еще недавно такие
?украшенные? посохи носили пастухи и подпаски, делавшие их из
молодых побегов орешника или вербы.
Учитывая насыщенность кобанско-тлийской археологической
культуры скифскими элементами, разбираемый фразеологизм, видимо,
также можно отнести к числу скифо-осетинских, хотя его корни,
возможно, уходят в более древнюю эпоху.
Исходя из вышеизложенного, сделанный недавно польским
языковедом К.Т. Витчаком категорический вывод о том, что языки
скифов и сарматов представляют собой не два близких друг другу
диалекта единого североиранского языка, а ?два разных иранских
языка? (В.Я.1992, ?5), не может быть принят безоговорочно. Этот
вывод сделан на основе сопоставления фонетических взаимоотношений
между скифским, сарматским и происходящими, как пишет К.Т. Витчак,
от него аланским, ясским и осетинским. Не говоря уже о том, что
указанные языки конечно, не три разных языка, а лишь три варианта
названия одного и того же языка в его историческом развитии, этот
вывод противоречит, в первую очередь, преемственной связи между
осетинами и скифами, особенно четко прослеживаемой на Кавказе по
данным письменных источников. Вышеприведенные фразеологические
параллели лишний раз подтверждают эту связь.
 
РАННИЕ АЛАНЫ В ЗАКАВКАЗСКИХ ИСТОЧНИКАХ

Исследование социальной структуры ранних алан ведется при помощи
анализа комплекса источников - письменных, археологических,
топонимических, фольклорных и т.д. Определенные результаты можно
получить при помощи изучения содержащейся в источниках социальной
терминологии, применяемой в отношении алан. В данной статье объектом
такого исследования будут закавказские письменные памятники.
Самыми ранними работами древних авторов Закавказья являются труды
армянских историков V в. Среди них наиболее ценным вполне заслуженно
считается ?История Армении? Мовсеса Хоренаци, по значимости для
изучения ранних периодов истории горцев по праву сопоставимая с
?Историей? Геродота. В описании правления Хосрова Мовсес поместил
рассказ о набеге ?жителей северной части Кавказа?, подстрекаемых ?в
особенности просьбами Санатрука, по тайному приказанию Шапуха, царя
персидского?. Причем, нападавших было всего ?около двух тысяч?. Тем
не менее, северяне прошли половину страны, ?нанесли поражение нашим
(армянским - Ф.Г.) полкам, обратили их в бегство, очутились под
стенами Валаршапата?. Очевидно, учитывая малочисленность отряда и в
то же время его боеспособность, в данном случае имеется ввиду отряд
(дружина?) катафрактариев (т.е. панцирная конница). Это тем более
вероятно, что Мовсес назвал нападавших ?копейщиками?, во главе
которых ?выступил какой-то чудовищный исполин, во всеоружии... он
совершал чудеса храбрости посреди войска. Храбрейшие из армян...
напали на него, но не могли причинить ему вреда; от ударов копий
только вращалась его войлочная броня? (Армянские... 1985, вып. I, с.
37-38).
Сюжет о ?чудовищном исполине?, предводителе ?копейщиков?,
повторил Степанос Таронский (XI в.), вероятно позаимствовав его у
Мовсеса. Первый переводчик обоих текстов на русский язык Н. Эмин
отметил, что в подлиннике вместо ?чудовищный исполин? стоит анариска.
К. Патканов перевел это слово как собственное имя Анариска (Моисей
Каганкатваци 1861, с. 22). Ю.С. Гаглойти не без основания сопоставил
имя Анариска с осетин. анарисга - ?не чувствующий боли? (Аланика
2000. ? 2, с. 251, примеч. 27).
Еще один сюжет о ?мощных копьеносцах? (аланах) Мовсес привел в
рассказе о правлении Валарша II (117-140 гг.) (Армянские... 1985,
вып. I, с. 34). Агатангехос сообщает о ?многочисленных и храбрых,
хорошо вооруженных всадниках? алан (там же, с. 17-18).
В армянских памятниках агиографической литературы упоминаются
некие аланы - ?приближенные великой царицы? Сатиник, ?прославленные и
могучие мужи?, принадлежавшие ?к высшему сословию и первые в войне
(бою)?, ?мужи смелые и добродетельные?, ?военачальник по имени
Барлах?, ?второй сановник государства? алан (там же, с. 43-46).
Приведенные данные свидетельствуют о существовании у ранних алан
военной аристократии(1).
Древнеармянские историки оставили ценную информацию о
происхождении одного из знатных армянских родов - Аравелеанов.
Согласно Мовсесу Хоренаци, ?в его (Арташеса) время (появились)
Аравелеаны, родом из аланов, сродники Сатеник, ее сопровождавшие
(были) возведены в достоинство армянского нахарарства, как
родственники великой царицы? (Армянские...1985, вып. I, с. 34).
Мовсес Каганкатваци (VII в.) этот же род называет Аравегьян
(согласно А.В. Гадло (1979, с. 4) от иранского арьяв-аг - ?геройский,
qhk|m{i?). ?Княжество рода Аравегьян было даровано родственникам
Сатиник. Они во время Хосрова Великого, отца Трдата, сроднились с
храбрым мужем, пришедшим из страны Басилов? (Армянские... 1985, вып.
II, с. 26). Р.А. Габриелян данный сюжет прокомментировала нейтрально:
?Аравелеаны - родом из аланов. Судя по всему пришли из Аланского
царства? (там же, с. 54, примеч. 155). Интересно, что и Мовсес
Хоренаци писал, что Аравелеаны в родство ?с одним могущественным
басилом, переселившимся в Армению?, вступили позднее, при Хосрове
Великом. А.В. Гадло полагает, что Аравелеаны были ?сравнительно
молодым? родом, происходившим не от собственно алан, а от родственных
им басилов. Их связь с родственниками Сатиник потребовалась для
?удревнения? родословной (Гадло 1979, с. 43-44). Хотя, на наш взгляд,
информацию Хоренаци и Каганкатваци можно принять и без поправок.
В последующие века Аравелеаны почти всегда фигурируют в различных
списках нахарарских родов. В ?Зоранамаке? - разрядной грамоте,
устанавливавшей численность вооруженных сил каждого нахарарства,
численность войска Аравелеанов определялась в 500 всадников. Н. Адонц
(1971, с. 305) владения указанного рода локализовал ?в царском стане
Айрарате, на границе Ширака?.
Термином нахарар в древней Армении обозначалась высшая и средняя
знать. Этимология данного слова остается предметом дискуссии вот уже
свыше ста лет. У А.П. Новосельцева интерес вызвала гипотеза Н.Я.
Марра о связи первой части термина с сохранившимся в арабском языке
словом nahie - ?область?. Если бы удалось доказать иранское
происхождение арабского слова, то, учитывая наличие в армянском
сходного наханг - ?область?, ?округ?, можно было бы толковать нахарар
как ?владетель?, ?правитель области?. Пока же, после находок
парфянских надписей, можно считать установленным, что нахарар -
видоизмененное иранское нахвадар или нахвабар (ПРФ, с. 75-77).
В I в. н.э. прежние армянские стратеги, наместничества царей
превратились в полусамостоятельные княжества. Владельцы последних -
нахарары - имели свои замки и дружины. Видимо, они обладали и
определенными судебными правами в отношении подвластных им людей.
Основой их могущества являлся тун (буквально - ?дом?, здесь -
?владение?) (там же, с. 77; Новосельцев 1980, с. 164).
В IV-V вв. нахарары находились в определенной связи с царским
домом, выполняли воинские обязанности; в собственных владениях
оставались полновластными владыками. Положение нахарара и его фамилии
на иерархической лестнице определялось его гахом - местом во время
торжественных собраний во дворце. Н. Адонц полагал, что решающим
признаком установления места гаха в списке было число состоявших под
началом того или иного удельного князя конных воинов. В аршакидский
период нахарары исполняли при дворе царя разнообразные обязанности -
от верховного военачальника до сокольничего и виночерпия (Юзбашян
1988, с. 10-12). На воинские обязанности нахараров обратил внимание
Фавстос Бузанд. В сюжете о войне с маскутским царем Санесаном он
поведал о том, что ?полководец Великой Армении Ваче... собрал всех
храбрых нахараров и составил весьма многочисленное войско?
(Армянские... 1985, вып. I, с. 21).
В арабской версии Агатангехоса говорится о ?царе алан? и
?собрании князей?; в списке крещенных Григорием Просветителем народов
называются ?царь аланов и все князья и главы народов и племен, и все
их подвластные, и множество слуг, мужчин и женщин? (Габриелян 1989,
с. 51, 53).
Довольно интересен фрагмент письма ?царя севера?, адресованного
царю Армении. В передаче Иоанна Мамиконяна: ?Приходи и завтра мы
сразимся и увековечим этот день меж нами. Либо ты возвратишь мне моих
ишханов (курсив мой - Ф.Г.) и подать за 15 лет, либо, если не
согласишься, мечом и полоном разорю я твою страну, чтобы ты узнал
свиное рыло свое, каким было оно перед войском твоим. Так дай
соответствующий ответ? (там же, вып. II, с. 23). Возможно, требование
?царя? алан ?подати за 15 лет? имело под собой какую-то основу. Р.А.
Габриелян (1989, с. 107) рассматриваемый поход алан относит к 316 г.
Независимость от сасанидов Армения получила в 298 г.; тогда же
началось правление Трдата Великого (298-330 гг.). Получается, что
поход алан состоялся на 19 году правления Трдата, подать же они
требовали за 15 лет. По сути, аланы требовали подать за время
независимости Армении. Насколько верна информация Мамиконяна, жившего
в VII в., а писавшего о событиях начала IV в. - судить трудно. Но в
данном случае для нас важно другое - Иоанн свидетельствует о
существовании у алан ишханов. Этим термином, в переводе означавшем
?владетель?, ?князь? и обязательно связывавшимся с властью над
областью, обозначался высший слой нахараров. Титул, возможно,
родственен хеттскому isha - ?господин? (ПРФ, с. 77).
Не менее интересен рассказ древнеармянских авторов о браке царя
Трдата III (298-330 гг.) с дочерью повелителя алан. Согласно Мовсесу
Хоренаци, Трдат отправил аспета Смбата ?привести в жены девицу Ашхен,
дочь Ашхадара, которая ростом не уступала царю, (который) приказал
записать ее в Аршакуни, облечь в пурпур, возложить на нее корону,
дабы она могла быть супругой царя. От нее родился сын Хосров, который
ростом не походил на своих родителей? (Армянские...1985, вып. I, с.
35).
Современные армянские исследователи (Налбандян 1977, с. 212;
Габриелян 1989, с. 72-73) отмечают внутреннюю связь имен Ашхадар и
Ашхен, восходящих к одному корню - xsa ?власть?. Первый антропоним
разбивается на составные xsa ?власть? + dаr ?иметь? = ?владеющий
властью?. Ашхен сопоставляется с осетинской формой axsin ?княжна?.
Учитывая время, в которое жили носители антропонимов, внесем
небольшую корректировку в понимание их имен. Ашхен точнее трактовать
как ?госпожа? (Абаев 1989, с. 236), а не ?княжна?. Часть имени
Ашхадар действительно восходит к древнеиран. xsathra. Если исходить
из трифункциональной концепции Ж. Дюмезиля, то термин связан со
второй, военной функцией и в догосударственный период означал
?военную силу?, ?военную доблесть?. По В.И. Абаеву, ?эта семантика
преобладает в осетинском?. Своеобразие же аланского термина состоит в
том, что xsar понимается как ?высшее достоинство в бою? (там же, с.
224-225). Т.е. антропоним Ашхадар следует переводить как ?обладатель
высшей воинской доблести?, очевидно - военный вождь (багатар). Здесь
же отметим, что именник предков осетин в основном состоял из т.н.
?говорящих? имен. Большая их часть мотивирована, т.е. отражала
различные стороны быта и окружающей среды (Козырева 1976, с. 243). С
этой точки зрения Ашхадар и Ашхен принадлежали, очевидно, к высшему
слою аланской (военной) аристократии.
В родословной просветителя Армении святого Григория и жизни
святого Нерсеса, патриарха Армении, упоминается ?царь алан Урнайр?
(Аланика 2000. ? 2, с. 241). В памятниках армянской агиографической
литературы V в. и у Мовсеса Хоренаци приведен сюжет о ?царевне?
Сатиник, несколько раз упоминаются аланские ?цари?. Фовстос Бузанд
достаточно подробно рассказал об ?аршакидском царе мазкутов (маскутов
- алан северо-восточного Кавказа - Ф.Г.), имя которого было Санесан.
Ибо и их цари и армянские были одного и того же происхождения и
рода?. В другом месте он вновь упоминает ?мазкутского царя,
повелителя многочисленных войск?. Фавстос считал царей армян и алан-
массагетов родственниками, происходившими от одного рода. Он
неоднократно подчеркивал это: ?мазкутский царь Санесан сильно
разгневавшись, проникся враждой к сородичу своему, армянскому царю
Хосрову... И армянский царь Хосров уклонился от встречи со своим
братом, то есть мазкутским царем Санесаном... И голову великого царя
Санесана принесли армянскому царю. А он, когда увидел, расплакался и
сказал: ?Братом же он был моим, родом Аршакуни? (Армянские...1985,
вып. 1, с. 20-22).
Согласно армянской исторической традиции, существовало четыре
основные ветви династии Аршакидов, алано-массагетской по своему
происхождению - в Парфии, Армении у кушанов (Индо-Скифское царство) и
у алан-массагетов северо-восточного Кавказа(2). В отдельных случаях (К.
Патканов, Н. Эмин и др.) к ним добавлялись аршакидские династии
Грузии и Кавказской Албании. Родиной аршакидов считалась древняя
Бактрия. Мовсес Хоренаци писал по этому поводу: ?Хосров отправил на
родину свою - в страну кушанов просить сродников своих придти на
помощь, дабы противостоять Арташиру? (см.: Аланика 2000. ? 2, с. 247,
примеч. 3).
Здесь же добавим, что древнеармянские авторы V в. неоднократно
говорили о родстве всех ветвей аршакидов. Так, Мовсес Хоренаци
отмечал: ?царь Армении Аршак, обращаясь к военачальнику персов,
сказал: ?ты, кровь моя и сродник, зачем с таким ожесточением
преследуешь меня?? (Армянские... 1985, вып. 1, с. 39).
Древнегрузинский историк Леонтий Мровели в разделе об Адерки (сын
Картама, внук Куджи), правившем в Картли до середины 30-х гг. I в.
н.э, рассказал о восстановлении ?царской? власти в Иране. ?Собрались
тогда эриставы персидские и поставили царем Ажгалана Мудрого? (Алано-
Георгика 1992. ? 2, с. 179). Комментируя данный сюжет, Г.В. Цулая со
ссылкой на М.К. Андроникашвили отмечает скифо-аланскую основу
антропонима Картам, восходящего к карзан - ?жестокий?,
безжалостный?. Западногрузинская ономастика ?свидетельствует о
непрерывной аланской традиции в социальных верхах древней Лазики-
Эгриси? (Мровели 1979, с. 68, примеч. 115).
Что касается Ажгалана Мудрого, то, судя по тексту, Мровели
рассматривал его как родоначальника Парфянской державы Аршакидов,
образовавшейся на развалинах Ахеменидского Ирана. По версии Ю.С.
Гаглойти, в основе династического имени Ажгалан лежит этноним алан.
Первая часть сложного имени представляет собой грузинскую передачу
армяно-парфянского азг, в значении ?род?, ?происхождение?.
Следовательно, заключает Ю.С. Гаглойти, Ажгалан означает Алан
(аланского рода, происхождения), а Ажгаланиани (цари Ажгаланские) -
Аланские (цари аланского рода, происхождения). Естественно возникает
вопрос - какое отношение аланы имеют к династии Аршакидов? Ю.С.
Гаглойти полагает, что аланы были выходцами из той же этнической
среды, что и парфянские Аршакиды. В этой связи он обратил внимание на
сообщение Страбона о том, что ?от этих скифов, говорят, ведет свой
род Арсак?. Весьма показательно, что когда в Иране к власти пришли
сасаниды, свергшие парфянских аршакидов, аршакид Хосров в борьбе с
сасанидами попытался опереться на силы кушан и алан-маскутов
Северного Кавказа. Древнеармянская версия ?Картлис Цховреба?
добавляет к ним и последнего грузинского царя из этой династии
Асфагура, который, стремясь оказать сопротивление наступавшим
Сасанидам, предпринял специальную поездку в Аланию для привлечения
овсов в качестве союзников против своих врагов. В свете приведенных
данных становится понятным как частое упоминание этнонима алан в
фамильных наименованиях отдельных аршакидских родов, так и
неоднократное подчеркивание родства парфянских и армянских аршакидов
с правящей династией алан-массагетов (маскутов). Помимо
вышеприведенных примеров на эту тему отметим имя Аланозан -
командующего персидского войска второй половины VI в. Лазарь Парпеци
(V в.) именем Алан назвал одного из представителей рода Арцрунидов;
оно же входит в состав сложного имени Занд-алан ?царский алан?. В
титулатуре известных армянских князей Мамиконянов ?алан? встречается
в составе двух из четырех эпитетов, характеризовавших представителей
рода - ?победоносный?, ?славный?, достойный?. Дословно эти эпитеты
означают: аланазгик - ?аланского происхождения? и аланодрафшк -
?аланское знамя несущие? (Алано-Георгика 1992. ? 2, с. 187-192).
На родство Аршакидов и правящей династии алан смутно намекал
Тацит, рассказывая о злоключениях смещенного парфянского царя Вовона,
в начале н.э. сбежавшего из заточения и пытавшегося добраться ?к
своему родичу царю скифов? через Армению, и далее - на Северный
Кавказ (Тацит 1968, т. I, с. 169).
Отметим также, что в основе арабо-персидского названия Аршакидов,
как показал Ф. Лозинский, лежит этнический определитель ас, одно из
двух распространенных обозначений аланских племен в прошлом. Наличие
этнонима асов в арабо-персидском названии Аршакидов, отмечает в этой
связи Ю.С. Гаглойти, еще раз подтверждает, ?что основу грузинского
наименования Ажгаланиани составляет этноним алан?. Он обратил также
внимание еще на одно интересное обстоятельство. Общность
происхождения армяно-парфянских и массагетских Аршакидов находит
подтверждение в сюжете армянской версии ?Картлис Цховреба? о
предложении картлийской знати выдать замуж дочь скончавшегося царя
Асфагура за персидского царевича. При этом девушку характеризовали
так: ?Фамилия у нее Арщакунти и Фарнавазианти, а также Небротианти?.
Обычное название Аршакидов в грузинском и армянском - Аршакуни и
Аршакуниани - с характерными фамильными окончаниями -уни и -иани. А
вот окончание -ти наиболее показательно для скифов и сарматов;
сохранилась оно и у современных осетин. Определенную информацию несет
и имя Арсак, давшее название всем династиям. Антропоним восходит к
осетинскому названию медведя (арс); у современных осетин существует
фамилия Арсагата. В форме Арсаком имя скифа встречается у Лукиана
Самосатского (Алано-Георгика 1992. ? 2, с. 192-194).
Как видно, связь армянских и грузинских Аршакидов с массагетским
миром представляется вероятной. ?Родоначальника этой династии в
Иберии, - пишет Ю.С. Гаглойти. - древнегрузинские источники называют
?Аланом Мудрым? (Аланика 1999. ? 1, с. 245, примеч. 11). Однако это
не превращает автоматически территорию, контролируемую ?царями? алан
и маскутов древних закавказских памятников, в царства в позднейшем
значении термина. Что же следует понимать под аланскими и маскутскими
?царями? отмеченных письменных источников?
Для ответа на этот вопрос необходимо сначала разобраться, что
представляли из себя ?цари? Армении в начале н.э. А.П. Новосельцев
полагал, что в Армении царский род (азг) по сути еще не сформировался
как собственно царский. Азг Арташесидов и Аршакидов - ?обычные
большие семьи?; единственным связующим звеном была общая
родословная. Анализ термина азг показал, что роды нахараров и ?царей?
могли представлять обширную организацию, включая принятых в род
разных лиц иного происхождения (Новосельцев 1980, с. 132-133).
В социальной структуре Армении I-IV вв. существовали две основные
группы-сословия: азаты (буквально: ?свободные?) и противостоящие им
шинаканы (юридически свободные, но несущие налоговое бремя). Хотя,
конечно, сословий и социальных групп было больше. Арабская версия
Агантгехоса сообщает о ближайшем окружении Трдата, взявшего на
встречу с Григорием Просветителем ?жену Ашхен, свою сестру
Кусарадухту, царя грузин, царя русов, царя аланов, начальников своих,
князей и владетелей народов? (Габриелян 1989, с. 52).
О характере социального устройства Армении этого периода
свидетельствует состав собраний. По некоторым данным, ?в часы
придворных званых пиршеств... выносилось 900 подушек?, на которых
восседали гости (Адонц 1971, с. 239). Интересно, что еще в IV в.
мнение шинаканов в определенной мере учитывалось при решении
важнейших вопросов общегосударственного масштаба. Собираемые в таких
случаях сословные соборы - отголосок древних народных собраний. А.П.
Новосельцев в этой связи обратил внимание на рассказ Фавстоса Бузанда
о соборе середины IV в. Царь Аршак долгие годы воевал с персами. В
конце концов, эти войны так истощили страну, что к католикосу
собрались ?все люди Армянского царства?, включая ?дасапетк
шинаканац?, т.е. главы, старейшины шинаканского сословия. Собор
объявил, что ?народ устал и воевать больше не хочет, предложив царю
при желании воевать самому. После отказа такого авторитетного
собрания Аршаку ничего не оставалось, как сдаться на милость шаха
Шапура II? (Новосельцев 1980, с. 62-63).
Как видно, власть ?царя? Армении серьезно ограничивалась
реликтами прежних социальных институтов. Очевидно, еще меньше на
?царей? в собственном значении термина походили ?цари? алан и
маскутов. Тем более, что они нередко упоминаются во множественном
числе.
С.А. Яценко, опираясь на фольклорный сюжет об аланской ?царевне?
Сатиник, предполагает наследование именно царской власти. Между тем,
источники, которыми он оперирует, не дают оснований для такого
заключения. Рассматриваемый сюжет дошел до нас в древнеармянских
агиографических памятниках (двух Житиях) и в ?Истории? Мовсеса
Хоренаци. Специфика житий, как источника, очевидна, и буквально
следовать за их текстом не следует. Сведения о Сатиник, ее роде и
походе алан в Армению Мовсес Хоренаци черпал из фольклорных
памятников, на что сам же указывал (Моисей Хоренский 1858, с. 120-
121). К тому же, те же источники родственников Сатиник приравнивали к
армянским нахарарам - представителям элиты, но все же не ?царям?. В
описании тех же событий Леонтий Мровели (1979, с. 33-35) братьев
Сатиник назвал ?царями овскими по имени Базук и Амбазук?. Т.е. в
этносоциальном организме, к которому принадлежала Сатиник и ее
братья, был ?царь"- отец и еще два брата-?царя?. По одному фрагменту
труда Мовсеса, противники рода Сатиник ?завладели их землею?.
Армянский полководец Смбат, придя на помощь брату Сатиник, ?опустошил
землю его врагов? (курсив мой - Ф.Г.). Следовательно, здесь речь идет
о двух автономных ЭСО, но не о едином государстве (Гутнов 1992, с.
134-138; 2001, с. 234), а в аланских ?царях? древнеармянских
источников следует видеть вождей позднепотестарных обществ.
Об аланских (овских) ?царях? в описании событий первых веков н.э.
сообщают и древнегрузинские историки. В частности, Леонтий Мровели
(1979, с. 35-36) в разделе о правлении Амазаспа I (242-272 гг.)
сообщает о походе ?царя? овсов. Каково же содержание термина в данном
случае? Для ответа на вопрос и в данном случае разберем для начала,
что представляли из себя ?цари? Грузии на рубеже н.э.
Довольно подробную характеристику социальной структуры Иберии
привел Страбон. ?Страну эту населяют 4 разряда людей. Один разряд
самый главный - из него они выбирают (перевод А.П. Новосельцева иной
- ?ставят?) царей, старших по родству и возрасту; следующее по
значению лицо - это верховный судья и полководец. Второй разряд - это
жрецы, ведающие, кроме прочего, еще тяжбами с соседями. Третий разряд
состоит из воинов и земледельцев. Наконец, четвертый - простой народ:
это царские рабы, которые выполняют все работы по добыванию жизненных
средств? (Аланика 1999. ? 1, с. 234).
А.П. Новосельцев термин генос (род, вид), переведенный Г.А.
Стратановским как ?разряд? предпочел переводить как ?сословие? (ПРФ,
с. 67), хотя и отмечал многозначность термина в древнегреческом
языке: происхождение, как таковое, род, семья, потомство, племя,
разряд, отряд, класс, категория и т.д. (Новосельцев 1980, с. 107). У
Страбона чаще всего это действительно ?род?, в смысле происхождения,
либо большая родственная группа, имевшая общего прародителя.
Общественный строй Иберии по описанию Страбона выглядит весьма
архаично и отражает, скорее всего, реалии I в. до н.э. и более
раннего времени.
Судя по Страбону, ?царя? иберийцы еще выбирали (географ прямо
указывает: ?царей в Иберии ставят?). Кто их ?ставит?, не совсем ясно,
но по смыслу можно предположить бытование в Картли народного
собрания, в котором участвовало все свободное население, по
классификации Страбона - первые три геноса. Напомним, что в соседней
Армении такие народные собрания практиковались еще в IV в. н.э. (там
же, с. 109).
Очень интересно сообщение Страбона о бытовании в Иберии института
второго по положению на сословной лестнице лица. Титул его не назван,
но сказано, что этот человек возглавлял войско и ведал
судопроизводством. Для объяснения этого сюжета обычно используют
материалы о картлийских питиахшах.
До открытия армазских надписей полагали, что институт питиахшей -
?чисто персидский?, а в Грузии он появился не ранее рубежа IV-V вв.
Однако армазские надписи убедительно показали бытование питиахшей в
древней Грузии. Более того, один из них - Зевах - назван ?малым? или
?младшим? питиахшем. Это предполагает существование ?старших?
питиахшей. Такая титулатура засвидетельствована в соседней Армении во
времена Трдата. Что касается Грузии, то упоминание ?двух
одновременных царей? (Фарасмана и Хсефарнуга) в армазских надписях
?можно объяснить существованием двоецарствия в Иберии в I-II веках
нашей эры, о котором сообщает грузинская хроника ?Mokcevay
Kartlisay?? (Церетели 1941, с. 52-54).
Термин питиахш иранский, хотя его этимология не совсем ясна. Его
связывают с ахеменидской должностью ?око царя?, известной по
греческим источникам, и переводят ?наблюдающий?. Титул ?питиахш?
носили первые сасанидские шахи. Встречается он и в среднеиранских
надписях III в. н.э. Словари (например, Mac Kenzi,1971) переводят его
как ?второе лицо после царя (вице-король)?, а у Захария Ритора он
переведен как ?заместитель царя? (хипархос). Аммиан Марцеллин
упоминает vitaxae, т.е. питиахшев (начальников конницы), которые
управляли большими областями Ирана. ?Важнейшие провинции Персии,
которыми управляют витаксы, т.е. командиры конницы (курсив мой -
Ф.Г.), цари и сатрапы...? (Аммиан Марцелллин 1994, с. 291).
Интересно, что здесь питиахши названы прежде других правителей
областей - ?царей? (reges) и сатрапов.
Вероятно, из парфянского Ирана институт питиахшей перешел в
Армению. Н. Эмин обратил внимание на рассказ Мовсеса Хоренаци о
конфликте между Аргаваном и Артаваздом. Последний, недовольный тем,
что Аргаван - опытный военачальник - получил ?второе место в
государстве?, настроил против него своего отца, царя Арташеса. Одним
из аргументов царевича была ?любовь царицы Сатиник к Аргавану?.
?Царь, мучимый ревностью, легко уступает навету, забыв великие
заслуги старца-родоначальника и, отняв у него ?второе место?,
передает его Артавазду. Но завистливый, честолюбивый царевич этим не
довольствуется... истребил все поколение родоначальника мидийцев, в
их числе и самого Аргавана? (Эмин 1881, с. 83).
В Грузии данный институт зафиксирован в I в. н.э. Г.А.
Меликишвили полагал, что в те времена во главе государственной
администрации стоял спаспет (главнокомандующий), бывший вторым после
царя лицом, главой над всеми эриставами, а также правителем в
центральной области государства - Шида Картли. Опираясь на Страбона,
ученый считал, что носитель рассматриваемого титула в Иберии ?творит
суд и предводительствует войсками? (Меликишвили 1959, с. 455).
В греческом варианте армазской билингвы питиахш Иодманган назван
эпитропос, что, помимо обычно перевода ?опекун?, имеет значения
?наместник царя?, ?регент?. Питиахши, чьи могилы открыты в Армази,
являлись высшими должностными лицами при дворе ?царя?, могли заменить
его в необходимых случаях, управляя социумом во время малолетства
правителя, болезни и т.д. Это, собственно, и есть второе после царя
место, т.е. именно питиахши были теми вторыми после царя лицами, о
которых писал Страбон (Новосельцев 1980, с. 106, 109-114).
Интересно сравнить функции ?второго царя? у иберийцев и албанцев.
По Страбону, у последних ?один царь управляет всеми племенами, тогда
как прежде каждое разноязычное племя управлялось собственным царем...
Обязанность жреца у них исполняет самый уважаемый человек после царя;
он стоит во главе большой и густонаселенной области, а также
распоряжается рабами храма? (Страбон 1964, с. 477). ?Второй царь? у
албанцев происходил не из военной аристократии, а из жрецов. В
отличие от обществ с военно-иерархической структурой (например, у
ранних алан), ?старость у албанцев в чрезвычайном почете и не только
родителей, но и прочих людей? (там же).
Изучение имен, перечисленных в армазских надписях, показало, что
довольно большой процент среди них составляют имена сармато-аланского
(древнеосетинского) происхождения. Это, в первую очередь, имена
?царя? Хсефарнуга, питиахшей Шарагаса, Аспарука, Зеваха,
двороуправителя Иодмангана и др. (Абаев 1949, с. 86-87). Имя
Хсефарнуг образовано от хшау (сиять, блистать) + фарныг
(благодатный). Шарагас ? (осетин.) ?невредимый? (буквально: ?с
невредимой головой?). Аспарук, как и имя аланского военного
аристократа Аспара V в., восходит к корню спар(3)-?наступать?. Зевах
- ?ленивый? - от осетинского зиваг ?лень?. Иодманган - и
(определенный артикль) + од (душа) + манг (неправдивый); в итоге -
?тщедушный? (Козырева 1976, с. 237-239).
Наличие сармато-аланских имен среди представителей высшей знати
Иберии, в том числе среди царского рода, четко указывает на тесные
связи населения древней Картли с предками осетин. Происхождение какой-
то части из антропонимов может быть объяснено простым заимствованием.
Но наличие столь значительного количества сармато-аланской
антропонимики среди имен иберийской знати скорее связано с оседанием
аристократии ираноязычных кочевников в древней Грузии. Как отмечал
Г.А. Меликишвили, аланы в значительном количестве привлекались
?царями? Иберии для участия в их постоянных воинских отрядах.
?Некоторые из них, надо думать, успешно прокладывали себе путь в
знать? (Меликишвили1959, с. 355-356).
Особый интерес вызывает имя ?царя? Хсефарнуга. Г.А. Меликишвили
обратил внимание на отсутствие в армазской надписи прямого упоминания
имени отца Хсефарнуга. Данное обстоятельство выглядит странным на
фоне того, что в остальных случаях перечисленные высокие должностные
лица Иберии фигурируют вместе с именами отцов (Церетели 1941, с. 23-
24). Исключение составляет имя ?царя? Фарсмана, предшественника
Хсефарнуга на престоле, имя которого в арамейском тексте билингвы
тоже не приведено. Ю.С. Гаглойти вслед за Г.А. Меликишвили объясняет
это сознательным нежеланием автора эпитафии упоминать имя отца
Хсефарнуга, тем более, что в греческом тексте билингвы Фарсман вообще
пропущен. По данным Мровели, ?царя? Фарсмана отравили в результате
дворцового заговора (в издании на русском языке сюжет о периоде
правления Фарсмана почему-то опущен - Мровели 1979, с. 35). На
основании этих фактов Г.А. Меликишвили пришел к выводу о том, что
отец Фарсмана царем не был, а сам он, возможно, пришел к власти в
результате заговора (Меликишвили 1959, с. 362). К аналогичному выводу
пришел Ф. де Монперэ. Рассматривая свидетельства о походе алан 135 г.
в Закавказье он писал: ?Судя по тексту (Флавия) Арриана, осетины не
только заключили союз с Грузией, но и подчинили это царство своему
господству?. Однако анализ Ю.С. Гаглойти доступных текстов Флавия,
Диона Кассия и др. античных авторов показал сомнительность идеи де
Монперэ (Алано-Георгика 1993. ? 1, с. 179-181). В целом, вопрос об
этнической принадлежности Фарсмана и Хсефарнуга, а также об условиях
и обстоятельствах их прихода к власти в Картли остаются
дискуссионными.
А. Босворт и Ю.С. Гаглойти обратили внимание еще на один фрагмент
армазской билингвы. Русский перевод греческого текста: ?Серафита,
дочь Зеваха, младшего питиахша, жена сына питиахша Пупликия Агриппы,
Иодмангана, одержавшего много побед эпитропа (двороуправителя)
великого царя иберов Хсефарнуга. Скончалась молодая, 21 года, обладая
бесподобной красотой?. Параллельный текст: ?Я, Серафита, дочь Зеваха,
младшего питиахша царя Фарсмана, жена Иодмангана-победоносца
(военачальника) и много побед одержавшего (сделавшего)
двороуправителя царя Хсефарнуга - сына Агриппы, двороуправителя царя
Фарсмана. Горе тебе, которая была молодая. И столь хорошая и красивая
была, что никто не был ей подобен по красоте. И умерла 21 году
(жизни)? (Алано-Георгика 1993. ? 1, с. 168).
А. Босворт также обратил внимание на эпитафию, посвященную
?смерти благородной девушки, несомненно относившейся к высшим
придворным кругам?. Он использовал ?арамейскую версию, которая слегка
отличается от греческой: ?I am Serapit, daughter of Zevah the younger
pitiax of Parsman the king, wife of Yodmangan - both victorious and
having wrought many victories as chief of the court of Hsepharnug
the king - son of Agrippa, chief of the court of Parsman the king??
(Bosworth 1971, P. 231). Здесь упоминаются два царя: Фарасман/Фарсман
и Хсефарнуг. Второй, по сути, неизвестен, ?но его предшественник,
Фарасман, мог быть только Фарасманом II, современником Адриана и
Арриана?. А. Босворт цитирует арамейский текст, где Хсефарнуг
назван наследником Фарасмана. Первый Фарасман жил в I в. во время
правления Нерона, и ему наследовал сын Митридат - царь Иберии во
времена Траяна, и, кажется, в этом промежутке не было времени для
правления Фарасмана II и Хсефарнуга. Выбора нет. ?Фарасман эпитафии
может быть идентифицирован только с Фарасманом II, современником
Адриана и Арриана? (Bosworth 1971, P. 231. F. 58).
В приведенном фрагменте эпитафии указано два поколения питиахшев.
?Отец Серапиты и ее муж по имени Иодманган носили титул питиахш,
занимая важную придворную должность, возможно, сопоставимую с
ахеменидской должностью ?око царя? (Kings Eye)?. Отец Серапиты,
довольно неожиданно, носил латинское имя Publicius Agrippa. Он
являлся питиахшем Фарасмана II, настолько интегрированным в
иберийское общество, как будто был природным иберийцем. Как же
Агриппа достиг столь высокого положения? Отвечая на этот вопрос, А.
Босворт рассмотрел два варианта.
Возможно, Агриппа был эмигрантом, но в таком случае речь должна
идти об отсутствии в иберийском царстве этнических предубеждений, что
выглядит насколько привлекательно, настолько же удивительно. Более
вероятно, как полагает А. Босворт, что Агриппа был внедрен в царский
двор Аррианом, осуществлявшим контроль за границами Иберии и
Албании(4). Исследователь отметил также, что Publicius Agrippa -
достаточно редкое имя. Оно вряд ли принадлежало иберийцу, принявшему
римское подданство. Источники фиксируют всего лишь одно римское имя
среди представителей царского дома Иберии - Flavius Dades (Bosworth
1971, P. 231-232).
Аргументом в пользу версии А. Босворта об Агриппе является
предположение об активном участии Арриана в приведении в порядок дел
Иберийского двора. Если при Траяне отношения между Римом и Иберией
стали напряженными, о чем свидетельствовал сам Арриан в ?Periplus?,
то в конце правления Адриана Фарасман стал более податливым. Согласно
?Historia Augusta?, эти перемены были достигнуты благодаря подаркам.
Уже при императоре Пие Фарасман лично появился в Риме, где ему
устроили пышный прием, но в итоге Фарасман прямо и публично
подчинился Риму. В этом деле римская дипломатия, несомненно,
использовала рекомендации Арриана. В Картли ввели вспомогательные
легионы(12) (Bosworth 1971, P. 228-229). Возможно, с римским
присутствием связаны находки серебряных римских монет по трассе
современной Военно-грузинской дороги в районе Степанцминда и Мцхета в
Грузии, а также у аула Чми Северной Осетии (Пахомов 1940, с. 30).
Обратим внимание еще на одно интересное обстоятельство: Г.А.
Меликишвили (1959, с. 455) среди функций ?второго царя? в древней
Грузии отмечал и его верховенство над эриставами. Последний термин он
трактовал как ?военачальники и областеначальники?. Однако, если иметь
в виду Грузию эпохи Страбона, то названный термин имел иное значение.
Надо согласиться с поправками А.П. Новосельцева: первое слово в
составном термине - эри - буквально означает ?народ?; им обозначалось
все свободное население. Даже в памятнике VII в. ?Мученичество Або
Тбилели? эри, по-видимому, означает еще ?народ?, а не ?войско?. Среди
300 эри ?эрисмтавари? Нерсе, спасавшихся от арабов и перешедших с ним
Кавказские горы, находились и сугубо ?штатские? люди. Сам термин
эрисмтавари, как и эристави, ?этимологически восходит к тем временам,
когда эти ?главы народа? были просто вождями? (ПРФ. С. 65, примеч.
30). Со временем термин менял свое содержание и в различных
памятниках имел то или иное значение в зависимости от контекста. А.П.
Новосельцев присоединился к трактовке данного термина И. Абуладзе,
понимавшего эристави как ?главнокомандующий?, ?предводитель?, ?глава
конницы?, ?правитель?, ?правитель удела? (Новосельцев 1980, с. 166-
167).
Этимологическое значение мтавари - ?глава?, ?главный?, в
переносном смысле - ?вождь?, ?предводитель?. Исходя из примеров
грузинской лексики V-XIII вв., данное понятие имело много значений:
?судья?, ?вождь?, ?предводитель?, ?глава?, ?командир?, ?старший?,
?богатый? (там же, с. 166).
Письменные источники дают нам свидетельства не только о
продвижении аланской аристократии по сословной лестнице соседних
этносов. Закавказские источники впервые знакомят нас с институтом
?второго царя? у алан. В агиографических памятниках Армении в
рассказе о свадьбе ?царевны? Сатиник с царем Армении Арташесом
повествуется об аланском сановнике Баракаде (видимо, ?говорящее? имя:
(осетин.) баркад - ?изобилие?), бывшим ?вторым по престолу
соцарствующим царем?. В Армении Баракад и его земляки, прибывшие в
свадебном поезде Сатиник, приняли христианство и стали жить
отшельниками на горе Коса-Таг. Много лет спустя за ними из Алании был
послан военачальник Барлах. Обращаясь к Баракаду, он предложил:
возвратись домой ?и вновь удостоишься прежнего положения и возляжешь
на втором месте (после царя)? (Армянские... 1985, вып. I, с. 45).
Появление института ?вторых царей?, наряду с другими причинами,
возможно отчасти связано с сакрализацией личности ?мирного? вождя.
Это явление характерно для многих потестарных обществ. Так, ?у славян
(по крайней мере, в некоторых районах) существовал известный ряду
индоевропейских народов институт сакрального вождя - главы культа,
магическая деятельность которого обеспечивала племени мир и
плодородие? (Флоря 1991, с. 192). По данным М. Блока, представления о
сакральности царской власти были присущи большому числу народов.
Касаясь сакрализации власти у германских племен, он обратил внимание
на свидетельство Тацита: ?Царей они выбирают из наиболее знатных,
вождей - из наиболее доблестных? (Тацит 1968, т. I. с. 356. Здесь же
он добавляет: ?Но и цари не обладают у них безграничным и
безраздельным могуществом, и вожди начальствуют над ними, скорее
увлекая примером и вызывая их восхищение, если они решительны, если
выдаются достоинством, если сражаются всегда впереди, чем наделенные
подлинной властью?). Эту фразу Тацита ученый сопоставил с тем, что
говорил Григорий Турский в ?Истории франков?: ?И там по округам и
областям избрали себе королей из своих первых, так сказать, наиболее
знатных родов?. Следовательно, заключает М. Блок, правители по-
настоящему могущественные происходят только из родов, отмеченных
свыше, ?ибо только эти роды владеют тем таинственным благополучием,
которое Иордан называет quasi fortuna; именно в этом свойстве, а
вовсе не в талантах того или иного военачальника видели народы
истинную причину военных побед?. Считалось, что божественные
правители обладают некоторой властью над природой и отвечают за
порядок вещей. Порой, если урожай оказывался скверным, правителя
свергали. Аммиан Марцеллин привел пример из истории бургундов,
сопоставив этот случай с традициями Древнего Египта, ?классической
родины представлений о сакральности королевской власти?. ?Короли у
них, - писал Аммиан о бургундах, - ...по старинному обычаю теряют
свою власть, если случится неудача на войне под их командованием или
постигнет их землю неурожай. Точно так же и египтяне обычно возлагают
вину за такие несчастья на своих правителей?. И лишь переворот в
области религии нанес сокрушительный удар по пониманию сакральности
королевской власти; христианство лишило его естественной опоры -
местного язычества (Блок 1998, с. 124-132).
Анонимные авторы древнеармянских фольклорных памятников (?Житие
Воскеанов?, ?Житие Сукиасянков?), Мовсес Хоренаци и др. в социальной
структуре аланского общества выделяют ?царей?, ?дворцовых и военных
чинов?, ?нахараров?. Разумеется, свидетельства анализируемых
памятников как о возведении в Армении представителей аланской знати в
нахарары, так и о собственно аланских нахарарах не дают оснований
считать общественный строй алан первых веков н.э. феодальным. Но в
совокупности с вышепреведенными фактами позволяют правящую династию
алан признать не родовой верхушкой, а военной аристократией,
возглавлявшей потестарное общество. Власть уже передавалась по
наследству, т.к. после смерти отца Сатиник ?царем? алан стал ее брат
(Хоренский 1858, с. 124). Однако социальная стратификация еще не
привела к четкому оформлению классов. Для обладания привилегиями все
еще недостаточно было происходить из знатного рода. Привилегии по-
прежнему тесно увязывались с исполнением важных общественных функций.
По свидетельству Аммиана Марцеллина, ?начальниками они и теперь
выбирают тех, кто в течение долгого времени отличался в битвах?
(Аммиан Марцеллин 1994, с. 494). Не случайно Баракад, хотя и
принадлежал к ?царскому? роду, вместе с тем являлся одним из ?главных
военных чинов?. В Армении, приняв христианство, он 44 года не
прикасался к оружию (?даровал мне Бог мирную жизнь?). Тем не менее,
присланный от ?царя? алан Барлах сразу определил сословную
принадлежность Баракада: ?У тебя вид мужа войны? (Житие... с. 15).
Вскоре после свадьбы аланской ?царевны? из рода Аравельянов и
царя Армении умер отец Сатиник и править должен был ее старший брат,
но трон захватил его противник. Арташес послал полководца Смбата ?с
войском на землю Аланов на помощь брату Сатиник... Смбат опустошил
землю его врагов, которых в большом множестве отвел в Арташет?. Царь
приказал поселить пленных в юго-восточной стороне Масиса, дав этой
местности ?название Артаза; потому что земля, откуда переведены
пленные, до сего времени называется Артазом? (Моисей Хоренский 1858,
с. 124).
Данный сюжет свидетельствует не о внутриплеменной борьбе за
лидерство, а о межплеменных столкновениях в конфедерации алан.
Противники Аравельянов ?завладели их землею?. Смбат, придя на помощь
брату Сатиник, ?опустошил землю его врагов?. Следовательно, здесь
речь идет о двух ЭСО, причем, один из них М. Хоренский локализовал
конкретно: ?земля, откуда переведены пленные, до сего времени
называется Артазом?. Армянские авторы со времен Хоренаци Артаз/Ардоз
считали исконной территорией аланских племен Северного Кавказа.
Этимологическое значение Ардоз - ?поляна?, ?равнина?. В.Ф. Миллер
местность Ардоз отождествлял с Владикавказской равниной (Миллер 1887,
с. 109-116). Согласно уточнению А.В. Гадло, ?Ардоз Кавказских гор? -
это весь район низменности, орошаемый Тереком до его поворота на
северо-восток ниже впадения р. Сунжи? (Гадло 1979, с. 164-165).

Примечания

1. А. Босворт справедливо, на наш взгляд, отмечал, что ?их
(алан - Ф.Г.) воины являлись знаменитой панцирной кавалерией,
возникшей еще в ахеменидское время среди сакских племен южного
Приаралья (Bosworth 1971, P. 220). Аммиан Марцеллин рассказывая о
сарматах на границах Рима, отметил, что ?у этих племен больше
сноровки для разбоя, чем для открытой войны; они вооружены длинными
пиками (курсив мой - Ф.Г.), носят панцири из нарезанных и
выглаженных кусочков рога...?
2. В 1989 г. в сарматском погребении второй половины I -
середины II вв. н. э. могильника Красногоровка в окрестностях Азова
обнаружен железный нож с костяной рукояткой, вырезанной в форме
мужчины, сидящего на троне. Изображение человека имеет узкое лицо,
большие глаза, крючковатый нос и длинные усы. На лбу - узкая
диадема, волосы прочерчены прямыми линиями. Хотя нижняя часть
рукоятки повреждена, на левой половине лица видна борода. Археологи
предполагают, что на рукоятке ножа ?представлен, вероятно, портрет
парфянского царя?, скорее всего - Вологеза I, ибо аналогичный
портрет изображен на парфянских монетах этого царя, чеканенных
между 60 и 77 гг. н.э. (Трейстер 2001, с. 195, 201).
Предположительно, костяная ручка ножа была изготовлена в
царской парфянской мастерской. Разумеется, такой предмет вряд ли
мог быть предметом торговли. Скорее он являлся царским подарком или
военным трофеем. В пользу последнего предположения говорят находки
в раннеаланских погребениях драгоценных предметов, изготовленных в
восточных мастерских. С учетом того, что погребение в Краногоровке
включало обычный инвентарь и в нем, за исключением рассматриваемого
ножа, не найдено других престижных изделий, версия о трофее
представляется весьма вероятной (там же, с. 204-206).
3. Согласно другой версии, бытующей со времен В.Ф. Миллера,
данный антропоним, как и другой - Аспарук - образован от aspa
?конь? (Zgusta 1955, S. 73) А.В. Гадло в результате ?безупречного
текстологического исследования? [по оценке А.В. Найденко (2001. С.
105)] ?Именника болгарских ханов?, являвшегося этногенетическим
оногуро-болгарским преданием, а по сути - преданием господствующего
рода, пришел к выводу о связи происхождения ханского рода Дуло с
одним из подразделений алан. Род Дуло в ?Именнике? назван
?вихтунами?; этот термин, вероятнее всего, представляет собой
искажение титула бег-тун - ?первый из бегов, глава племени, князь?
(Ф. Альтхайм рассматриваемый термин переводит как ?княжеская
родня?). А.В. Гадло высказал возможность связи рода Дуло с
западными аланами. В пользу этого мнения свидетельствуют аланские
имена ряда колен родословной. В частности, предок Аспарука носил
имя Курт [ср. осетин. курд - ?кузнец по железу?; gurd - ?герой?]
(Гадло 1979, с. 110-118). Аспарук - третий сын Кубрата,
предводитель части распавшейся конфедерации отца, которая
переселилась с Танаиса и Меотиды на Дунай. ?О том же говорит и имя
первого хана Дунайской Болгарии - Аспарука, имеющее несомненные
древние ираноязычные корни? (Найденко 2001, с. 105-106).
О.Б. Бубенок присоединился к мнению И.Г. Добродомова, в имени
Аспарук склонного видеть термин иранского происхождения Aspa-ruk
?светлый конь?. Данное обстоятельство оба исследователя
рассматривают как свидетельство тесного переплетения болгарских и
иранских элементов в восточноевропейских степях в раннее
средневековье. (Бубенок 1997, с. 19).
4. С.М. Перевалов полагает, что ?можно достаточно уверенно
утверждать, что Арриан побывал в районе современного Дарьяла именно
в ходе кампании против аланов в 135 г. Если верить Фемистию, Арриан
пересек со своими отрядами Кавказские горы, оказавшись, таким
образом, на территории нынешней Северной Осетии? (Перевалов 2001,
с. 286).
5. В 134 г. Арриан по заданию императора Адриана посетил
восточнопричерноморские римские военные лагеря, в том числе и
Апсар (с. Гонио, в 8 км южнее Батуми). Из Periplus Арриана следует,
что в Апсаре были расквартированы 5 когорт. А. Босворт полагает,
как выше уже отмечалось, что речь идет о вспомогательных когортах.
Тогда как некоторые другие ученые видят в них полноценные легионы.
В этом случае получается, что в Апсаре находилось 3000 легионеров
(во II в. н.э. основная единица легиона - когорта состояла из 600
солдат). Недавно грузинские ученые попытались выяснить характер
когорт, расквартированных в Апсаре.
Согласно обнаруженной в Абеле (Италия) надписи, к концу I в.
н.э. в Апсаре уже располагались вспомогательные отряды (numeri). Во
фрагменте папируса II в. н.э., найденном в Фаюме (Египет), упомянут
расквартированный в Апсаре Cohors II Claudiana. Во время раскопок
1995-1998 гг. в центральной части крепости обнаружены 2 кирпича с
обозначениями этой когорты - COH II. Среди других находок отметим
кирпич с клеймом SAGI/ttariorum) (когорта лучников), и лампу с
надписью Coh/ors) AUR/relius) C/ivium) R/omanorum/. По общему
заключению специалистов, когорты с подобными названиями являлись
вспомогательными военными частями (Халваши, Асланишвили 2000, с.
101-103).


ЛИТЕРАТУРА

Абаев В.И. 1949. ОЯФ. I. М.-Л.
Абаев В.И. 1958. ИЭСОЯ. Т. I.
Адонц Н. 1971. Армения в эпоху Юстиниана. 2-е изд. Ереван.
Аланика 1999, 2000. - Аланика. Сведения греко-латинских,
византийских, древнерусских и восточных источников об аланах-ясах
(Сост. и комм. Ю.С. Гаглойти). Дарьял. ? 1-4.
Аммиан Марцеллин 1994. Римская история (Вступ. статья и ред.
текста Л.Ю. Лукомского, комм. Ю. Кулаковского. СПб).
Блок М. 1998. Короли-чудотворцы. М.
Бубенок О.Б. 1997. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI -
начало XIII вв.). Киев.
Габриелян Р.А. 1989. Алано-армянские отношения (I-X вв.).
Еренван.
Гадло А.В. 1979. Этническая история Северного Кавказа IV-Х вв. Л.
Гутнов Ф.Х. 1992. Аланский царевич Баракад в древнеармянских
фольклорных памятниках. Осетинская филология. Современность и
традиции. Владикавказ.
Гутнов Ф.Х. 1995. Аристократия алан. Владикавказ.
Гутнов Ф.Х. 2001. Ранние аланы. Проблемы этносоциальной истории.
Владикавказ.
Житие... - Житие Сукиасянков. Архив СОИГСИ, ф. 1, д. 137 ?а?.
Козырева Т.З. 1976. Осетинская антропонимия древнего и
средневекового периода. Ономастика Кавказа. Махачкала.
Меликишвили Г.А. 1959. К истории древней Грузии. Тбилиси.
Миллер В.Ф. 1887. Осетинские этюды. Т. III М.
Моисей Хоренский 1858. История Армения (Пер. Н. Эмина. М.).
Моисей Каганкатваци 1861. История агван (Пер. К. Патканова. СПб).
Мровели Л. 1979. Жизнь картлийских царей (Пер., предисл. и комм.
Г.В. Цулая). М.
Найденко А.В. 2001. Некоторые вопросы истории населения
Ставропольской возвышенности в VII-X вв. Северный Кавказ и кочевой
мир Евразии. Ставрополь.
Новосельцев А.П. 1980. Генезис феодализма в странах Закавказья.
М.
ПРФ - Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В. 1972. Пути
развития феодализма. М.
Прокопий Кесарийский 1993. Война с персами. Война с вандалами.
Тайная история. (Перев., статья, комм. А.А. Чекаловой). М.
Страбон. 1964. География (Пер., статья и комм.
Г.А.Стратановского). Л.
Тацит Корнелий 1968. Соч. в 2-х томах. Л.
Трейстер М.Ю. 2001. Портрет парфянского царя из сарматского
погребения в Приазовье. ВДИ. ? 1.
Халваши М.С., Асланишвили Л.Г. 2000. Римский гарнизон в Апсаре.
Международная научная конференция ?Археология и этнография Кавказа?.
Баку.
Хоренский М. 1858. История Армении (Пер. Н. Эмина. СПб).
Церетели Г.В. 1941. Армазская билингва. Тбилиси.
Щукин М.Б. 1994. На рубеже эр. СПб.
Эмин Н. 1881. Моисей Хоренский и древний армянский эпос. М.
Юзбашян К.Н. 1988. Армянские государства эпохи Багратидов и
Византия IX-XI вв. М.
Bosi F. 1994. The Nomads of Eurasia in Strabo. The Archaeology
of the Steppes Methods and Strategies. Napoli.
Bosworth A.B. 1977. Arrian and the Alani. HSCP. ? 81.
Zgusta L. 1955. Die Personennamen griechiseher Stadte der
nordlichen Swarzmeer Kuste. Praha.
 
Пал Советский Союз и иранская концепция скифов уже устарела... Тем более высказывания академика Клапрота и Яна Потоцкога, которые жили в 18 веке, в наше время ничего не значат... мысли первокурсника исторического факультета на много научнее, чем их.. Киммерийцы, скифы, саки, сарматы,массагеты, аланы, гунну, хазары, болгары и многие другие кочевники и не только, являлись тюркоязычными племенами... культура их была одинаковая
 
Цитата
Пал Советский Союз и иранская концепция скифов уже устарела... Тем более высказывания академика Клапрота и Яна Потоцкога, которые жили в 18 веке, в наше время ничего не значат... мысли первокурсника исторического факультета на много научнее, чем их.. Киммерийцы, скифы, саки, сарматы,массагеты, аланы, гунну, хазары, болгары и многие другие кочевники и не только, являлись тюркоязычными племенами... культура их была одинаковая


[b:348da702a6]Причем здесь Советский Союз и иранская концепция? Эта самая концепция существовала и до Союза, и после него, причем не только у нас, но и за рубежом. А вот тюрские теории мировая наука не признает.[/b:348da702a6]
 
Цитата
Эта самая концепция существовала и до Союза, и после него, причем не только у нас, но и за рубежом.

существовала, потому что до 20 века историю алан изучали и писали только европейские народы (в том числе и российские ученые).. а в 20 веке продолжили Советские историки, ученые мира писали историю ссылаясь на труды советских ученых, потому что у самих не было возможности проводить раскопки на месте.. европейцам больше нравилась "ираноязычность" алан, как и славянским народам, вот они поддержали эту гипотезу... а сегодня уже нет такого давления, как в советские времена..
Цитата
А вот тюрские теории мировая наука не признает.

мировая наука, это понятие относительное.. нет ничего в истории, с чем бы соглашались абсолютно все.. кому как выгодно и хочется, так ее и понимают.. вот например, в той самой мировой науке признано, что древние болгары были тюркоязычным народом, а некоторые болгарские ученые пытаются доказать, что они были славянами..
 
Цитата
Эта самая концепция существовала и до Союза, и после него, причем не только у нас, но и за рубежом. А вот тюрские теории мировая наука не признает.

Вот, например, что пишет шведский исследователь Ф.И.Страленберг: "предками татар (имеет в виду тюрки)" ...были массагетские скифы, упоминаемые Геродотом". Более того, Ф.И.Страленберг считает, что первое нашествие тюркских племен под командованием Огуз-хана и вторжение скифов, описанные Геродотом в его 4-oй книге, одно и то же. Многие зарубежные ученые также думают и считают, что что необходимо изучение скифской (аланов и многих других народов, которые в европейских энциклопедиях ранее писались, как ираноязычные) проблемы не только иранистами, но и тюркологами. А историки тюркоязычных народов (М.З.Закиев, И. Мизиев, К. Лайпанов) прямо пишут, что они (скифы, аланы и др) были тюркоязычными..
 
Цитата
Цитата
Эта самая концепция существовала и до Союза, и после него, причем не только у нас, но и за рубежом. А вот тюрские теории мировая наука не признает.

Вот, например, что пишет шведский исследователь Ф.И.Страленберг: "предками татар (имеет в виду тюрки)" ...были массагетские скифы, упоминаемые Геродотом". Более того, Ф.И.Страленберг считает, что первое нашествие тюркских племен под командованием Огуз-хана и вторжение скифов, описанные Геродотом в его 4-oй книге, одно и то же. Многие зарубежные ученые также думают и считают, что что необходимо изучение скифской (аланов и многих других народов, которые в европейских энциклопедиях ранее писались, как ираноязычные) проблемы не только иранистами, но и тюркологами. А историки тюркоязычных народов (М.З.Закиев, И. Мизиев, К. Лайпанов) прямо пишут, что они (скифы, аланы и др) были тюркоязычными..


[b:3a720d181d]Аланы изначально были ираноязычны. Они упоминаются с I века н.э. Тогда никаких тюрок в Восточной Европе еще не было. По раскопкам аланы - типичные европеоиды. По упоминаниям современников - светлоглазы и светловолосы. Тюрки же изначально монголоиды, по мере продвижения на запад ассимилировали местные европеоидные народы и теряли монголоидные черты. Возьмите гагаузов - 1% монголоидности. Та же тюркская ассимиляция постигла и ираноязычных алан.[/b:3a720d181d]
 
Цитата

Тюрки же изначально монголоиды, по мере продвижения на запад ассимилировали местные европеоидные народы и теряли монголоидные черты. [/b]

не более чем гипотеза.
 
Цитата
Цитата

Тюрки же изначально монголоиды, по мере продвижения на запад ассимилировали местные европеоидные народы и теряли монголоидные черты. [/b]

не более чем гипотеза.


[b:882a3af2a2]Дайте ссылки.[/b:882a3af2a2]
 
Цитата
Аланы изначально были ираноязычны. b]

[b]Дай ссылки на современников исторических алан![/b:b9e1388bc2]
 
 
Цитата
Цитата
Аланы изначально были ираноязычны.

[b]Дай ссылки на современников исторических алан![/b:2a25a3a8d7]


[b:2a25a3a8d7]Ираноязычность доказана косвенно. А если ты об свидетельствах, которые называют алан тюрками - приведи их мне. [/b:2a25a3a8d7]
 
[b:26b2b028fd]Железный дровосек[/b:26b2b028fd]
Ссылку на что?
 
Цитата
[
[b]Ираноязычность доказана косвенно.

Все ясно. Нет прямых доказательств ираноязычия алан и асов. Тогда о чем мы поем? Не лучше ли вам-иронам остаться иранцами, а нам аланам-аланами?
 
Цитата

Все ясно. Нет прямых доказательств ираноязычия алан и асов. Тогда о чем мы поем? Не лучше ли вам-иронам остаться иранцами, а нам аланам-аланами?


[b:62f44ccc69]Алан нет в природе.[/b:62f44ccc69]
 
Цитата
[quote:ea0cbd4ed1="Эшта"]

[b:ea0cbd4ed1]Алан нет в природе.[/b:ea0cbd4ed1]

Да и природы как таковой нет. Экология понимаешь.
Страницы: 1 2 3 След.
Читают тему (гостей: 1)

Форум  Мобильный | Стационарный